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1. Naturaleza, hombre y sociedad en el pensamiento griego

1. Naturaleza, hombre y sociedad en el pensamiento griego

1.1 Naturaleza y logos en la filosofía presocrática

Antes del s. VII ane nos encontramos el mito como forma de pensamiento en la antigua Grecia.

El mito puede ser definido como un conjunto de leyendas imaginativas y fantásticas que narran el origen del universo, la situación del hombre y el final de los tiempos en los que volverá a existir la felicidad perdida al comienzo de éstos; pero del mismo modo, el mito es una actitud intelectual en la que se produce una personificación de las fuerzas de la naturaleza, es decir, se dota de voluntad y personalidad a los elementos naturales. Así por ejemplo, en la mitología griega hay un Dios del mar, otro del Viento, ... Estos dioses actúan según su voluntad y capricho.

Hacia el s. VII ane se produce el nacimiento del pensamiento racional. Hay quién lo atribuye a la genialidad griega. Sin embargo, tuvieron lugar una serie de cambios sociales, económicos e ideológicos que motivaron este nacimiento.
Tanto la idea de destino como la idea de necesidad lógica constituyen la fuerza mayor de la naturaleza, ya que no pueden ser cambiadas por nada. Sin embargo, mientras que la idea de destino es algo incognoscible, la idea de ley natural es cognoscible. El pensamiento mítico está basado en lo aparente, cambiante y múltiple, mientras que el pensamiento racional está basado en lo que realmente son las cosas, la permanencia y la unidad.

DESTINO

(Incognoscible)



- Aparente

- Cambiante

- Múltiple

LEY NATURAL

(Cognoscible)



- Profundamente (ser)

- Permanente

- Unidad

Estas tres características -permanencia, esencia y unidad-, llamadas coordenadas lógicas, se obtienen mediante el empleo de la razón, despreciando el conocimiento sensorial que nos muestra la realidad como algo aparente, cambiante y múltiple.

Con los griegos aparece la idea de naturaleza (physis) a la que se puede atribuir dos significados:
Prácticamente todos los filósofos presocráticos coinciden en distinguir en la naturaleza las siguientes ideas:
Como hemos dicho se intenta definir la naturaleza como algo permanente y único; se persiguen unas leyes o principios explicativos -a ser posible uno sólo pues la naturaleza es algo único- que explique dicha realidad. Ese será el gran problema al que se enfrentarán los filósofos griegos, ya que es preciso explicar una naturaleza dinámica, cambiante, a través de una ley que no puede estar sometida a dicho cambio, ha de ser inmutable, pues de lo contrario no la podríamos conocer. Este principio explicativo del universo, de toda la realidad, será el arché. Cuando se identifica el arche con un solo objeto estamos ante una filosofía monista; si además se explica todo se denomina panteísta.

La idea del arche comprende tres aspectos:
La primera escuela presocrática que nos encontramos es la de los milesios, sobre el s. VII ane; a ellos se debe las primeras identificaciones del arche. Distinguimos:
Cronológicamente posterior, s. VI ane, es la escuela de Pitágoras. Pitágoras, tras estudiar matemáticas en Egipto regresa a Grecia donde funda una escuela que, por su carácter esotérico y cerrado más bien puede considerarse como una secta.

Introducen las matemáticas como la estructura del universo. En un principio observaron que la realidad tiene un comportamiento matemático: se pueden medir fenómenos, se observan proporciones, ... Llegan a la conclusión de que el orden del Universo es matemático; y como todo lo matemático puede reducirse a números, llegaron a la conclusión de que el arche de las cosas son los números.

Según los pitagóricos los números aparecen en parejas, por lo que afirman que la naturaleza es algo dualista: noche-día, macho-hembra, ... Todo se organiza por parejas de la que destacan par-impar.

Finalmente asignan a cada cosa un número. Por ejemplo, al Universo, por considerarse perfecto, se le asigna el número 10, que para los griegos era el número más perfecto. Por eso el Universo habría de estar formado por una gran masa de fuego, que es el sol, rodeado por 9 planetas que giran en órbitas circulares.

Entre los siglos VI-V ane nos encontramos con la figura de Heráclito de Efeso. Parte del dinamismo y movimiento del Universo, movimiento que, sin embargo, según él, no nos lleva al caos, sino que está sometido a un orden, armonía o ley: la dialéctica. Esta es consecuencia del equilibrio que se produce entre la lucha de contrarios. La dialéctica es pues, según Heráclito, el arche explicativo del Universo, que representó mediante el fuego.

Parménides de Elea, coetáneo de Heráclito, sostiene, sin embargo, tesis contrarias a las de éste.

Partiendo de unas afirmaciones a primera vista evidente: llega sin embargo a unas conclusiones bastante peculiares: El arche será por lo tanto un ser inmóvil y único; es pues, el único filósofo griego que niega el movimiento.

Sin embargo, hay que explicar un movimiento que parece evidente. Para ello Parménides dice que existen dos vías de conocimiento, la vía de los sentidos o la opinión (doxa) y la vía de la razón o la verdad (aletheida). Los sentidos nos engañan hasta el punto que nos parece que existe el cambio. Sin embargo, la razón nos puede demostrar que el movimiento es algo imposible.

Tuvo dos discípulos, Zenón de Elea y Melisso de Samos que demostraron racionalmente la imposibilidad del movimiento mediante aporías, razonamientos de los cuales si admitimos los fundamentos tenemos que admitir las conclusiones.

De la unidad no puede surgir la pluralidad, porque supondría el paso del ser al no ser. A partir de Parménides los filósofos adoptan el pluralismo, es decir, admiten una pluralidad de realidades que existen desde siempre y que por lo tanto son eternas.

El primer pluralista fue Anaxágoras (s. V ane), según el cual la realidad está formada por unas partículas que denominó homeomerías, que traducido literalmente significa todo está en todo y participa de todo.

Para explicar el cambio de estas partículas, el movimiento, nos habla de un nous o entendimiento universal: una realidad espiritual, divina, que imprime el movimiento a esta partículas provocando su mezcla y la creación de sucesivos y eternos mundos. Es un concepto muy importante, pues es la primera vez que aparece la idea de una realidad divina.

Sin embargo, una vez llegado a este punto no acierta a completar sus teorías: ¿creó esa realidad divina las partículas?, ¿es eterna?, ...

Recurre entonces a una segunda explicación mediante el éter, homeomerías especiales en eterno movimiento, que imprime éste movimiento a las restantes. Anaxagoras pues se debate entre el finalismo y el mecanicismo.

Demócrito de abdera (s. V ane), recibe su influencia de los planteamientos de Parménides: existe una única realidad en el Universo, pero esa realidad no tiene por que ser esférica. Para él los átomos o partículas que forman el Universo tienen multitud de formas y son eternos, múltiples desde la eternidad.

Para explicar el movimiento, Demócrito afirma que es precisamente el no ser, el hecho de que "el no ser no exista", lo que explica el movimiento. Expliquemos esta idea: el no ser significa la ausencia, el vacío, un vacío que sirve como campo de acción para que se produzca el movimiento, para que el átomo se dirija a éstas zonas y se combine. El movimiento no surge en un momento determinado, es eterno.

¿Existe algún orden, una realidad que le confiera una finalidad? No, según Demócrito el Universo no tiene finalidad externa ni está sometido a un Dios. Se define pues totalmente por el mecanicismo: para él los movimientos se producen al azar.
1.2 La autoexperiencia moral en Sócrates

Sobre la segunda mitad del s. V ane se empieza a producir en Grecia (sobre todo en Atenas) la llamada Ilustración Griega.

Nos encontramos con el siguiente contexto histórico-social:

De un lado nos encontramos Atenas, donde se desarrolla un proceso de democratización durante el poder de Solón, Terrístocles y, sobre todo, Pericles. esta democratización se fundamenta en 2 principios:
  • Isonomia, o igualdad de todos ante la ley.
  • Isogoría, o igualdad de todos ante las urnas.

Como órganos o instituciones de la vida democrática cabe distinguir el consejo de los 500, la Asamblea Popular y los Tribunales Populares.

Nos encontramos dentro de la sociedad con diferentes grupos:
  • Ciudadanos libres, constituyen en Atenas el 20%, con derecho al voto y al gobierno a través de alguna de las instituciones.
  • Metecos, otro 20%, libres pero sin derecho al voto.
  • Esclavos, el 60% restante, sin derecho a libertad ni voto.

En total constituyen unos 200000 habitantes.

De otro lado, en Esparta se erige un sistema aristocrático, en constante pugna contra Atenas para la consecución de la hegemonía en la península helénica. En este sentido se libra la Guerra del Peloponeso, por la que Esparta logra la hegemonía e imponer el sistema aristócrata.

Dentro de este contexto surge la filosofía de los sofistas y Sócrates.

Sofistas significa literalmente sabios y era el título que se daban a sí mismo un conjunto de pensadores que florecen en la segunda mitad del s. V y que tienen en común dos características:
  • Incluyen disciplinas humanísticas entre sus enseñanzas (retórica, derecho, moral, política, ...), útiles para el ejercicio del poder, puesto que sus enseñanzas estaban orientadas normalmente a hijos de comerciantes ricos.
  • Son los primeros profesionales de la enseñanza.

Nos encontramos ante dos principios básicos en su filosofía:
  • Escepticismo (la verdad absoluta no existe) y relativismo (aunque la verdad exista, no podría ser conocida), cuyos principales representantes son Gorgias de Leontini y Protágoras de Abdera, respectivamente.
  • No validez del lenguaje o la palabra para llegar a la verdad.

Como causas de su aparición podemos destacar:
  • CAUSAS FILOSÓFICAS:
- La visión externa de la filosofía desde los Milesios les muestra un panorama desconcertante y contradictorio: el movimiento frente a la estaticidad, la unidad frente a la multiplicidad. Se llega a la idea de que lo más probable es que estas teorías sean falsas, y que una nueva teoría no tiene por que ser verdadera, conduciéndoles al escepticismo.

- Por una propia evolución interna de la filosofía presocrática. (Por ejemplo, las teorías de Demócrito llegan a puntos que no se pueden rebasar: no podemos predecir las combinaciones de los átomos, los cuerpos resultantes, ...)
  • CAUSAS POLÍTICAS Y SOCIALES: Comerciantes y mercaderes pagan mucho dinero para preparar a sus hijos para el ejercicio del poder.

Protágoras, sofista griego, en su escrito "Sobre la verdad" expresa su principio "El hombre es la medida de todas las cosas", aserción que lo sitúa en el origen del relativismo subjetivista manifestado también en su afirmación acerca de la imposibilidad de conseguir una verdad universal y absoluta para todos los hombres.

Los razonamientos de Gorgias, englobados en los llamados sofismas (razonamientos que parten de una idea y de su contraria, por lo que forzosamente han de ser verdaderos), le llevan a la conclusión de que la verdad no existe, pero que si existiera no podría ser comunicada por medio del lenguaje ya que este carece de validez para encontrar la verdad.

Según Gorgias, a partir de conceptos de Parménides, si una palabra es un ser, no puede representar a algo que no es ella misma, a un no ser. Así mismo, si es un no ser y representa a algo que no es ella misma no tiene valor de verdad. Por tanto, la palabra no puede llevar a la verdad, y como es el único instrumento que tiene el hombre para conseguirla, definitivamente no podemos llegar a la verdad.

Del mismo modo, si partimos del dinamismo de Heráclito, nos encontramos con que todo cambia continuamente, los significados varían y por tanto las palabras no tendrán valor de verdad.

Así Gorgias atribuye únicamente a la palabra un valor de convencer, de engañar, un valor puramente retórico.

Estos planteamientos engañosos, los sofismas, son los que se encuentra Sócrates, del que no tenemos ningún libro pero que conocemos a través de Platón, su discípulo en cuyos diálogos representa. Fundamenta su filosofía en la búsqueda de principios que guíen al hombre, fundando el intelectualismo moral, que influirá en toda la filosofía occidental.

A pesar de surgir en la época de los Sofistas presenta unos planteamientos distintos:
  • No cobraba por sus enseñanzas.
  • No le gustaba hacer largos discursos como los Sofistas, sino diálogos, ya que éstos admiten cuestiones, observaciones, ....
  • No cree en el escepticismo ni en el relativismo, sino que persigue el ya nombrado intelectualismo moral.

La obra de Sócrates se reduce a dos aspectos:
  • Crítica al relativismo moral sofista. Para hacer frente al relativismo -la palabra no tiene valor de verdad-, Sócrates afirma que la palabra o el lenguaje no significa cosas concretas o determinadas, sino que se refieren a un concepto universal, no a cosas existentes. Es muy importante, pues es la primera vez que aparece el concepto de lo universal. Por tanto, la justicia, la virtud, ... no tienen sentido pleno al no reducirse la palabra a cosas concretas.


  • Creación del intelectualismo moral. Si ya había negado el escepticismo y el relativismo, Sócrates tiene que introducir una nueva forma de entender la verdad. Afirma que sin el conocimiento no existe la virtud: solamente el que sabe es justo. Como explicar entonces el hecho de que en ocasiones el ignorante actúe rectamente, con justicia, mientras que el sabio no. Para Sócrates existen 2 tipos de conocimiento:


De estas formas de conocimiento Sócrates sostiene que la más importante que tiene el hombre es la Poiesis, ya que le permite producir, crear.

La felicidad para Sócrates surge cuando podemos realizar la virtud, la justicia, y para alcanzarla necesitamos conocerla.

El método Socrático para llegar al conocimiento es la mayéutica, arte de alumbrar espíritus. Distinguimos:
  1. IRONÍA. Mediante una serie de preguntas confunde al interlocutor, le lleva a la contradicción y le conduce a aceptar su ignorancia. ("Sólo sé que no sé nada")
  2. Después de aceptada su ignorancia, hace descubrir al interlocutor las verdades que lleva en sí. Les insta para que piensen y generen los conceptos morales universales, y, por tanto, válidos para todos.

1.3 Platón

1.3.1 Naturaleza del alma y su relación con el cuerpo

Platón fue un gran discípulo de Sócrates que crea su escuela en Atenas y que fue a su vez maestro de otros grandes filósofos como Aristóteles.

Su obra más importante son los diálogos, entre los que destacan: Fedon (inmortalidad del alma), Timeo (Generación del Universo), República (Teoría de las Ideas), Sofista, Gorgias, ... La enseñanza mediante diálogos la copia de su maestro Sócrates, y es a través de dicho personaje donde generalmente expone sus ideas.

Como hemos dicho es en el Fedon donde Platón expone sus ideas sobre el alma. Todos los filósofos griegos admiten la existencia del alma, aunque hay fundamentalmente 2 planteamientos:
De estas dos concepciones Platón elige la 2ª.

Para Platón existen dos ámbitos:
De acuerdo con estas nociones el alma pertenece al mundo de las ideas mientras que el cuerpo pertenece el ámbito físico.

Platón está influido en el concepto de transmigración de las almas de los Pitagóricos, para los que el alma es algo que al morir el cuerpo se transmite a otro ser. Según Platón las almas pertenecieron al ámbito de las ideas donde estuvieron en contacto con ésta (en mayor o menor medida, de ahí que haya una jerarquía de almas: las almas más virtuosas fueron las que estuvieron más en contacto con las ideas superiores de virtud, justicia, ...). En un momento dado estas almas se unen con un cuerpo para purificarse de una forma temporal; a través de la información de los sentidos que el cuerpo le suministra de la realidad física, burda imitación del de las ideas, el alma "recuerda" estas ideas: es la anamnesis o teoría del recuerdo.

Para Platón existen en el hombre tres almas, o tres partes de una misma alma (nunca lo dejó claro), que son:
Gracias a estas tres virtudes se controla el cuerpo, y a la vez el alma racional controla las otras dos.

Platón representó estas almas en el mito de Fedro como un auriga (el alma racional) tirado por dos caballos, uno blanco noble, dócil y fuerte (alma irascible) y otro negro, rebelde, perturbador, insurrecto, ... (alma concupiscible).

1.3.2 Conocimiento y realidad

Platón representa la vuelta a la preocupación por una explicación racional de la naturaleza que, desde los presocráticos durante 50 años (con el escepticismo y relativismo de los sofistas y Sócrates), había estado abandonada. Así, replantea cuestiones de filósofos presocráticos, sobre todo de Demócrito y Anaxágoras.

Demócrito afirmaba que eran las combinaciones al azar, en desorden, de las homeomerías lo que daba lugar a un Universo en orden; dichas combinaciones eran imprevisibles y no las podemos conocer. Platón ve en esto una traición al ideal griego de verdad y elabora una teoría según la cual el orden del Universo no puede surgir del desorden y en la que critica a Demócrito por considerar que el Universo no se puede conocer.

El primer elemento que conforma la teoría platónica de la realidad es el Demiurgo: inteligencia ordenadora del Universo, al que le da estructura y una finalidad. De esta palabra surgirá la idea de demonio al que la filosofía cristiana añade connotaciones malignas; proviene de la idea de Nous de Anaxágoras.

El segundo elemento, recogido de Demócrito, es la idea de espacio o chora: la materia caótica y desordenada, eterna, dinámica con movimiento desordenado desde siempre. En esto se diferencia de Anaxágoras porque este afirmaba que las homeomerías en principio forman un orden al que el Nous imprime movimiento.

El demiurgo tiene que tener algo del que copiar o plasmar en el mundo físico: las ideas, entidades de existencia real, inmutables, eternas, simples y verdaderas; son originales de Platón, aunque influido en parte por Sócrates. están jerarquizadas y en la cúspide encontramos la idea de uno-bien-belleza.

Las coordenadas lógicas para la explicación de la realidad -permanencia, esencia y unidad-, tan ansiosamente buscadas por los griegos, quedan claramente identificadas por Platón con las ideas, conocidas por medio de la razón.

Del mismo modo, el espacio caótico y dinámico se identifica con lo aparente, cambiante y múltiple, conocido por el medio de los sentidos.

El conocimiento mediante los sentidos y la razón son heterogéneos, es decir, tienen características y origen diferentes, y mientras que los sentidos nos conducen al error, la razón nos lleva a la verdad. Platón recoge estos planteamientos de Parménides (de sus ideas de doxa y aletheida)

Los sentidos nos suministran información del mundo físico que, mediante la anamnesis, revive del alma la contemplación de las ideas. El mundo de las ideas es muy difícil de conocer y el hombre sólo participa de él en cierta medida. El conocimiento de las ideas, según Platón, requiere de estos pasos:
  1. Conocimiento de las matemáticas.
  2. Si se posee dicho conocimiento se produce la ascensión dialéctica, proceso mediante el cual vamos avanzando por la jerarquía de ideas, llegando cada vez a ideas más superiores que van englobando las anteriores; en la cúspide de esta pirámide esta la idea de uno-bien-belleza. Esto sólo pueden conseguirlo los sabios, filósofos, ..., que han de ser según Platón los gobernantes.

En el momento en el que el hombre alcance esta cúspide, se producirá la iluminación, es decir, todas las ideas participaran de la idea uno-bien-belleza.

Se hace más compleja la estructura del Universo. Si para los filósofos presocráticos el arche era origen, sustrato y causa, para Platón:
- la causa eficiente o agente es el demiurgo

- la causa material es el espacio

- la causa final son las ideas

- la causa ejemplar son también las ideas.
1.3.3. Ética y política

Platón, al igual que su maestro Sócrates, hace frente al relativismo moral sofista: afirma que la justicia sí puede ser definida pues existe por sí misma al ser una idea más. Para Platón la justicia consiste en el perfecto ordenamiento de las tres almas, es decir, cuando cada una desarrolla las virtudes que le son propias:
Cuando esto ocurre, se llega a la felicidad a través de la virtud.

Los fundamentos del pensamiento político de Platón aparecen reflejados en un modelo de sociedad utópica en su diálogo la República. Sus dos principios básicos son los siguientes: Las causas de que dichos grupos sociales han de atender a su función y virtud específicas son:
  • una simple razón de carácter práctico: si cada uno se dedica a aquello para lo que ha sido preparado obtendremos mejores resultados.
  • una razón de carácter teórico: solo existirá la armonía cuando las funciones estén bien determinadas.

Por consiguiente, la justicia social consiste en la realización de las funciones propias de cada grupo y que cada grupo social sea consecuente con la virtud que le es propia.

Dado que la prudencia proviene del conocimiento se pueden obtener 2 conclusiones:
  • los gobernantes han de ser los sabios, porque la justicia se desprende, como las demás ideas, de la idea de bien, que sólo puede ser alcanzada por aquellos que hayan realizado una ascensión a las ideas superiores.
  • cuando el sabio llegue al poder hay que abolir las leyes, porque éste en cualquier momento tomará las determinaciones adecuadas al conocer realmente el concepto de justicia.

En cuanto a una posible finalidad del Estado, para Platón esta consiste en educar a los ciudadanos en la justicia y la virtud, con lo que conseguirán la felicidad.

Así, diseña un sistema educativo en el que distingue dos etapas:
  • Una educación obligatoria, común a todos que alcanzaría más o menos hasta los 20 años. Esta comprendería la música (para permitir el control del hombre sobre las partes inferiores del alma) y la gimnasia (para el control del cuerpo)
  • Una segunda etapa destinada sólo a los futuros gobernantes (de los 20 a los 35 años), a la que se accedería por sorteo. Constaría de 2 fases: una primera de aprendizaje de las matemáticas, y una segunda, la dialéctica o conocimiento de las ideas superiores.

Plantea la igualdad absoluta entre hombres y mujeres para acceder a cualquier posición social. Afirma además que la clase de los gobernantes y de los guardianes auxiliares no podían tener propiedad privada ni familia, para evitar que el egoísmo y la ambición los convirtiera en tiranos.

Platón posteriormente renuncia a una parte de estos planteamientos utópicos en diálogos como Las Leyes o Político. Así afirma que es muy difícil obtener sabios de esta forma (por sorteo) y, por consiguiente, es muy difícil encontrar quién gobierne las polis; de ahí deduce la necesidad de mantener las leyes. No obstante, mantuvo siempre la afirmación de que debe ser la razón la que gobierne y que el único medio que nos puede llevar a la justicia, y por tanto la felicidad, es la educación.

1.4 Aristóteles

1.4.1 Naturaleza y causalidad

Aristóteles realizó la siguiente división de las ciencias teóricas:
  • Física, cuyo objeto de estudio son los seres sometidos a movimiento y que tienen existencia real .
  • Matemáticas, cuyo objeto de estudio son los seres no sometidos a movimiento y que no tienen existencia real.
  • Filosofía primera, ontología o teología, cuyo objeto de estudio son los seres no sometidos a movimiento y que tienen existencia real.

El tema de la naturaleza es tratado por Aristóteles tanto en la física como en la ontología. En general, sigue los planteamientos platónicos, pero difiere en la teleología o finalidad del Universo.

En Platón, la finalidad del Universo es una finalidad externa, está en el mundo de las ideas, que el demiurgo intenta plasmar: es precisamente la idea de bien. Se trata pues de una finalidad externa o teleología inmanente.

Aristóteles, sobre todo en sus estudios de biología, llega a la conclusión de que cada ser tiene un orden, un plan interior, su función en la naturaleza. Se separa pues en este aspecto de Platón, pues defiende una finalidad interna o teleología inmanente. Deja de un lado, aunque sólo por el momento, el mundo de las ideas.

También se ocupa del movimiento o cambio. Ya vimos como Parménides dice que no es posible el movimiento, porque supone el paso del ser al no ser. Platón lo soluciona afirmando que el mundo "realmente real", el de las ideas, es inmutable, aunque el mundo físico irreal aparezca como cambiante y dinámico. En cierto sentido da la razón a Parménides porque sigue admitiendo que el movimiento no existe en el mundo real.

Aristóteles introduce una distinción para poder explicar el movimiento. Así el NO SER puede ser:
  • Absoluto: lo que no se es y no se puede llegar a ser. Ej.: Una piedra no es un niño ni puede llegar a serlo.
  • Relativo: lo que no se es pero se puede llegar a ser. Ej.: Un niño no es un hombre, pero en el futuro lo será.

El cambio en el no ser absoluto no es posible, pero sí en el no ser relativo, y supondrá el paso de lo que se es ahora -lo que se es en acto- a lo que se puede llegar a ser -lo que se es en potencia-.

Distinguió dos categorías:
  • Sustancia: aquello que existe por sí mismo. Ej.: Cuando decimos "Ese árbol es", le estamos atribuyendo una esencia o ser.
  • Accidentes: aquello que no existe por sí mismo sino que se manifiesta en un soporte o sustancia. Estos accidentes son: cualidad, cantidad, acción, pasión, hábito, situación, relación, lugar, modalidad. Ej.: "Ese árbol es viejo", a la esencia o ser del árbol le estamos atribuyendo un accidente.

De acuerdo a esta clasificación, Aristóteles distinguió dos tipos de movimiento o cambio:
  • Cambio Accidental: En el cual permanece una sustancia, desaparece un accidente y aparece otro nuevo. Puede ser: cambio cuantitativo (cambia la cantidad), cualitativo (cambia la cualidad) o local (cambia la localización)
  • Cambio Sustancial: Se produce un cambio en la sustancia.

Analizando el movimiento nos encontramos con que siempre intervienen estos elementos:
  • Algo permanente, la materia última: materia indeterminada en potencia. Es indeterminada porque siempre es en potencia y, por tanto, puede convertirse en cualquier otra cosa.
  • Algo desaparece, una sustancia: un accidente que en un momento dado adopta la materia.
  • Algo que aparece, una sustancia nueva: un nuevo accidente o forma que adopta la materia.

Así, en un momento dado, los cuerpos están constituidos por la asociación íntima de materia y la forma: constituye la llamada teoría hilemórfica de la materia.

La forma es también, según Aristóteles, principio de actividades y operaciones. Es decir, de acuerdo con la forma, la materia tendrá unas determinadas actividades, que permitirán catalogarla en distintas especies. Es a lo que llamó naturaleza -el conjunto de operaciones que le son propias según la forma sustancial-.

La asociación entre forma y materia es, en oposición con Platón, natural. La forma es interna, propia, intrínseca de la materia: presentan una unión íntima que denominó Synolón.

Aristóteles define la forma y la materia como causas intrínsecas, entendiendo por causa cualquier elemento que sirve para explicar un proceso. Sin embargo, con estas causas intrínsecas no podemos explicar todos los procesos, y añade unas causas extrínsecas: causa agente o eficiente (aquello que produce el cambio o movimiento) y causa final (finalidad del proceso).

En los seres naturales, o seres vivos, coinciden la causa formal, agente y final, y ésta es la actualización de las formas, es decir, todos los mecanismos biológicos (herencia genética, perpetuación de la especie, ...) tienen como objetivo transmitir la forma. Volvemos pues a la noción de teleología inmanente, a una finalidad intrínseca.

1.4.2 Virtud y felicidad.

Recordando los planteamientos de Platón, vemos que existen 2 nociones de alma:
  • El alma como principio de vida. Por tanto, existirá un alma vegetal, un alma animal y un alma humana.
  • El alma como principio de conocimiento. En éste caso sólo existirá el alma humana.

Para Aristóteles el alma individual no es inmortal, y defiende una unión natural entre cuerpo y alma. Sin embargo, en semejanza con las ideas de Platón, afirma que existe un alma común o entendimiento a todos los seres de una misma especie (un alma humana, un alma canina, ...), que si es inmortal.

Las ideas de Aristóteles sobre la felicidad parten de la afirmación de que ésta constituye el fin de todo ser humano.

Pero, ¿qué es la felicidad? Podemos encontrar dos respuestas distintas:
  • Lo que cada uno considera individualmente.
  • Es igual para todos los seres humanos.

Aristóteles, al igual que Platón, se define por ésta segunda opción, identificando la felicidad con la virtud. La concretó como la realización de las actividades que le son propias o específicas a cada ser, de acuerdo con su naturaleza. Aparece pues aquí la teleología inmanente, pues si la felicidad es propia de la naturaleza de cada uno, ésta se ha de buscar en sí mismo, en lo que lo distingue de los demás.

En el caso del ser humano, como la actividad específica del hombre es el pensamiento, la plenitud y la felicidad aparecerá cuando se dedique a la actividad contemplativa. Todos los seres humanos tienen la misma naturaleza, de ahí se deduce que la felicidad sea la misma para todos los hombres.

Sin embargo, Aristóteles se da cuenta que el hombre no es sólo razón, y que por tanto la felicidad humana es limitada. Esto quiere decir que necesita tener cubierta previamente unas determinadas necesidades: tanto bienes corporales, como externos -dinero, ...- o virtudes morales.

¿Qué constituyen para Aristóteles las virtudes? Son hábitos, disposiciones duraderas, que nos permiten actuar en la vida eligiendo el TéRMINO MEDIO en relación a nosotros mismos. Aclarando el concepto de "término medio", hemos de decir que Aristóteles representó siempre la virtud como término medio (mesotés) de dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Hemos de constatar también como subjetiviza en cierto modo las virtudes ("término medio EN RELACIóN A NOSOTROS MISMOS"). Distinguimos 2 grupos de virtudes:
  • Virtudes morales (o virtudes éticas)
  • Virtudes intelectuales (o virtudes dianoéticas). Normalmente no consideramos el hecho de destacar intelectualmente como una virtud; sin embargo, Aristóteles si lo hace, tanto por influencia del intelectualismo moral de Sócrates, como por el hecho de considerar la virtud como término medio entre 2 opuestos, que hace que quién la posee actúe con excelencia, de la mejor forma posible. Cuando alguien realiza correctamente, de forma excelente, una actividad intelectual, se deberá pues a una virtud intelectual.


Para encontrar el término medio entre esos dos extremos por exceso y por defecto utilizamos la prudencia, que puede entenderse como el saber práctico o el buen juicio. Aristóteles destaca esta virtud, junto con la justicia, por encima de las demás.

La justicia constituye para Aristóteles un elemento fundamental en las relaciones interhumanas. Distingue 2 conceptos de justicia:
  • Justicia general o legal, que consiste en el cumplimiento de las leyes.
  • Justicia particular, que consiste en dar a cada uno lo suyo. Dentro de esta justicia particular distinguimos a su vez la justicia aritmética (cumplimiento de los contratos que existen entre los hombres) y justicia geométrica (otorgar a cada uno según los métodos propios).

1.4.3 Carácter comunitario del bien

Aristóteles trata el aspecto comunitario del bien en 2 libros: la ética a Nicómaco (partes VIII y IX) y la Política.

Destaca la amistad como elemento fundamental para obtener el bien de forma comunitaria. De ella dice que puede considerarse como una virtud, o al menos, relacionada con éstas, y que es deseable para todo hombre, nadie la va a rehusar. Se define como cualquier relación que está fundamentada en la solidaridad o en el afecto. De todo esto se desprende que el hombre es un ser social por naturaleza.

Distinguimos tres tipos de amistad:
  • por placer
  • por utilidad
  • por bien

Las dos primeras desaparecen cuando desaparece el placer o la utilidad, de modo que la verdadera amistad es la amistad por bien, ya que es la única enraizada en la naturaleza humana.

El hombre no puede desarrollar las virtudes ni la felicidad si no es en sociedad, por dos razones:
  • Sin la sociedad no sobreviviría, ya que, en principio, carecería de los bienes fundamentales.
  • Sin las leyes sociales nunca alcanzaría las virtudes.

El desarrollo político que Platón planteó de una forma utópica se basaba en un gobierno ideal, en el que quedaba reflejada la estructura misma del alma. Aristóteles no imita esta formar de pensamiento teórico para después intentar aplicarlo en la práctica, sino que sigue un procedimiento deductivo:
  1. Realiza un estudio y análisis de las Constituciones existentes.
  2. Deduce la Constitución más perfecta y aplicable a la práctica.

Realizó un estudio bastante extenso de las Constituciones existentes y distinguió tres grandes grupos de formas de gobierno:
  • Monarquía: Gobierno de uno solo.
  • Aristocracia: Gobierno de los mejores
  • Democracia: Gobierno de la multitud

Todos estos sistemas deben buscar el bien y la felicidad de todos. Cuando esto no ocurre aparecen perversiones o degeneraciones:
  • La Monarquía da lugar a la Tiranía
  • La Aristocracia da lugar a la Oligarquía
  • La Democracia da lugar a la Demagogia

Aristóteles insinúa que el gobierno ideal puede ser el de una clase intermedia. De cualquier forma, afirma que cualquier forma de gobierno es buena si respeta la felicidad, el bien y utilidad de todos.

Un gobierno que actúe correctamente ha de cumplir:
  • Esté de acuerdo con la naturaleza humana.
  • Esté de acuerdo con las condiciones históricas concretas que se dan.

Posteriormente precisó estos criterios:
  • Procure la prosperidad material y la vida virtuosa del ser humano llevándole a la felicidad.
  • El nº de ciudadanos no debe ser demasiado alto ni demasiado bajo: ha de haber un término medio.
  • El territorio que posea el Estado ha de ser el adecuado para que vivan de una forma próspera sus habitantes.
  • Ha de perseguir que el talante de los ciudadanos sea la inteligencia y la valentía.
  • Que el Estado procure una educación obligatoria, tanto en períodos de guerra como en períodos de paz, que persigue que los ciudadanos sean libres mediante el ejercicio de la virtud.
  • Que el poder esté en mano de los más ancianos ya que esto supone un principio lógico de subordinación de los más jóvenes.
  • Que haya una distinción de funciones en el Estado.

Como diferencias con Platón, no predicó una comunidad de propiedad y de familia entre los gobernantes.

COMENTARIO DE TEXTO
"ética a Nicómaco" (libro II) de Aristóteles

La ética a Nicómaco constituye una de las tres obras de Aristóteles -junto con la ética a Eudemo y Gran ética- en las que eleva a la ética a la categoría de disciplina filosófica y realiza un examen de relaciones entre la vida teórica y la vida práctica.

Parece que su nombre se debe a un hijo del filósofo, a quién va dedicada la obra, o tal vez a su padre, Nicómaco de Estagira, Médico de Filipo. El libro representa el último estadio del pensamiento moral de Aristóteles; sus características principales son la firmeza de pensamiento y el carácter sistemático y metódico de conjunto. No en vano, está destinada a fines didácticos y debió ser profesada en el Liceo. En este sentido no coincide con Sócrates en el planteamiento de sus obras en forma de diálogo, aunque como veremos posteriormente comparte en gran medida su Intelectualismo moral.

Señalemos algunos perfiles generales del libro. La felicidad es considerada como el fin supremo de la actividad humana, y la virtud es definida como un término medio entre 2 extremos; las nociones de lo voluntario y lo involuntario, analizadas con precisión, permiten conocer mejor la naturaleza propia de la virtud. Un minucioso estudio de las principales virtudes muestra un notable conocimiento de los aspectos más diversos de la psicología práctica: una distinción fundamental opone las virtudes intelectuales (como la prudencia) a las virtudes morales (fuerza, templanza, justicia).

La obra consta de 10 partes o libros, que tratan de los siguientes temas:
  1. Felicidad y relación con la virtud
  2. Estudio de las virtudes
  3. En los capítulos 1º-5º, responsabilidad moral y proaieresis. Del capítulo 6º al 12º, descripción y justificación de varias virtudes.
  4. Continúa con la descripción y justificación de virtudes.
  5. La justicia
  6. Prudencia y virtudes dianoéticas
  7. En los capítulos 1º-10º, continencia e incontinencia. Capítulos 11º-14º, teoría del placer.
  8. Estudio de la amistad, su naturaleza, propiedades y efectos
  9. Continúa con el mismo tema del libro anterior: la amistad
  10. Vuelve al tema inicial, contrastando ahora placer y felicidad y mostrando como ésta última radica en la contemplación de Dios.

Centrémonos ahora en el libro II que nos proponen comentar. Como se ha dicho, explica la naturaleza de la virtud humana, su definición como "término medio", que ha de ser buscado a través de la frónesis, prudencia o moderación, y en relación con el placer y el dolor -ya que la acción humana está seguida de éstos sentimientos-. Estudiando las virtudes llega a la conclusión de que no son ni meras pasiones ni facultades, sino disposiciones adquiridas y permanentes, modos de ser. Como resumen, hemos de tener en mente la definición de virtud a la que llega Aristóteles: La virtud es una disposición voluntaria adquirida que consiste en un término medio, en relación con nosotros, entre dos vicios -uno por exceso y el otro por defecto-, definida por la razón y en conformidad con la conducta de un hombre consciente.

2. Racionalismo y empirismo

2.1. El Renacimiento: ciencia y humanismo en el origen de la modernidad

El Renacimiento hemos de entenderlo como consecuencia de la crisis del siglo XIV que significa el fin del feudalismo y el comienzo del mundo burgués. Le Golf afirma que esta crisis se debe al límite de la tecnología medieval (artesanía) para responder a las nuevas necesidades que se le plantean.

Hacia 1300 o 1350 surge una crisis social por las epidemias de peste: las gentes se refugian en los burgos produciéndose una concentración de la población. Se estanca y paraliza la agricultura debido a esta reducción de la mano de obra por las epidemias y las migraciones.

Ante esta situación, el régimen feudal (basado en el pacto entre el señor y el vasallo por el cuál éste le trabaja la tierra y el señor le defiende) cae y el señor feudal se ve obligado a comprar la mano de obra. Surge entonces la burguesía, concepto que en un principio se refiere a los habitantes de los burgos -ciudades- venidos del campo, que pasó a designar una nueva clase social que, frente a la aristocracia, busca la fuente de riqueza en el trabajo, bajo la afirmación de que el hombre vale lo que produce.

Con los finales de la crisis, la población demuestra una actitud de búsqueda y desarrollo de los deseos de vivir. En este clima surgen una serie de fenómenos:
  • Fenómeno de movilización social: el hombre comienza a pensar que la condición social es un producto que hay que ganar.
  • Fenómeno vertical social: la nobleza pierde paulatinamente valor, ganándolo la burguesía.

Marx afirmó que es en esta época cuando surge el capitalismo.

Las naciones modernas surgen con la burguesía y son un fenómeno burgués. El poder de los reyes va creciendo en las ciudades, estando las monarquías amparadas por el capital burgués. La transformación del poder y el régimen feudal monárquico trae como consecuencia la unificación de las leyes, que hasta entonces eran múltiples.

Un fenómeno fundamental de ésta época, y que se da preferentemente en el s XV, es la revolución tecnológica, que tiene unas consecuencias que cambian la historia:
  • El invento de la brújula, que supone una nueva posibilidad de arriesgarse más allá del espacio conocido, abriéndose las posibilidades de los descubrimientos y de las colonizaciones.
  • El telescopio, invención de Galileo, contribuye de una forma decisiva el cambio de la concepción del mundo. El hombre se da cuenta de la infinitud del mundo y cambia su visión geocentrista por la heliocentrista.
  • La pólvora, que supone la revolución militar y la muerte de las costumbres caballerescas. Los nuevos ejércitos, basados en el poder de la artillería y tácticas de guerra y no en el potencial de caballería, son mucho más costosos y sólo los reyes pueden mantener ejércitos poderosos, siendo éste un factor más que explica la perdida de poder de los señores feudales.
  • La imprenta, de Gütemberg, permite el comienzo de la cultura escrita, que hasta ahora había estado restringida a los monasterios. Se desarrollan las Universidades, que pronto adquieren una especial importancia para la secularización de la cultura.

El elemento que más vigorizó a la economía fue el descubrimiento de nuevos mercados y la creación de nuevas industrias, posibilitado en parte por la caída de los turcos. Se crean ligas comerciales en los Países Bajos y las primeras colonias. Se crea el mercado de áfrica y concluye el descubrimiento de América, entrando nuevos productos y metales preciosos. Se comienza a implantar la industria metalúrgica, relojera y cristalería, que desbancan el predominio textil.

Todos estos cambios tecnológicos poseen una serie de consecuencias económicas, políticas e ideológicas; pero, especialmente, un cambio profundo de la actitud del hombre frente al mundo.

Con el Renacimiento aparece el naturalismo, que valora la naturaleza y la vida sensible; esto hace que se dinamice el trabajo para poder gozar posteriormente de la naturaleza. Esta actitud naturalista aumenta la curiosidad intelectual, la valoración del lujo, los viajes, las exploraciones y todo lo que represente contacto con lo natural. Se comienza a valorar el paisaje y a humanizar el arte. La cultura se va haciendo progresivamente laica e independiente de la autoridad eclesiástica y de los dogmas religiosos.

Las pruebas de este naturalismo y de su cultura laica son:
  • El cambio de la actitud respecto de la muerte. El sentido laico de la muerte iguala a todos los hombres. La muerte se suele ver como un castigo, o un final o tránsito, de hay que haya que activar la energía para gozar lo máximo posible de la vida.
  • El tema de la fama es la solución laica a la supervivencia. El hombre medieval creía en el otro mundo; la fama, en cambio, será la forma de sobrevivir tras la muerte en el Renacimiento.
  • Aparece el tema de la fortuna. El hombre medieval cree en la intencionalidad y providencia de Dios en el mundo. En el Renacimiento la cultura se descristianiza y aparece las ideas de fortuna y predeterminación; la suerte guía al hombre y el azar vuelve a ocupar un papel importante.
  • Hay una valoración ética de la persona. El ideal de la vida no es ya seguir un modelo -como los sabios helenísticos o los santos del cristianismo-, sino afirmar la propia personalidad y el propio modelo de vida.
  • Comienza la independencia del poder político frente a los Papas, como consecuencia del refuerzo del poder de los reyes tras la caída del régimen político feudal. Los pensadores más importantes toman partido por la independencia de ambos poderes; no con la intención de reforzar el poder de los reyes, sino porque piensan en el poder de la Iglesia como espiritual y no concreto, y, por lo tanto, independiente del Estado.

El núcleo ideológico del Renacimiento es el Humanismo, que podemos definir como la nueva cultura que surge a partir del s XV que se centra en el hombre (antropocéntrico) y que tiene como finalidad al hombre (antropotélico). Los temas más importantes que desarrolla el humanismo son: El tema del sujeto y de su libertad, la relación del sujeto con Dios, y la relación del sujeto con el mundo y la naturaleza. El Renacimiento se va a destacar por la vuelta a los ideales grecolatinos y por la interpretación libre de la Biblia.

Como grandes humanistas podemos destacar: Leonardo da Vinci, Tomas Moro y Pico della Mirandola.

A ellos, sobre todo Pico, se debe la ruptura con la filosofía medieval. Así destacamos los planteamientos:
  • El hombre es capaz de hacer el bien por sí mismo, frente a la naturaleza humana corrompida de la filosofía medieval, que afirmaba que el hombre tiene tendencia al mal.
  • El hombre se considera un ser autónomo, que elige libremente su destino y acepta las consecuencias de sus actos, frente a la filosofía medieval que afirma que el hombre sólo puede salvarse por la gracia y fe divinas.

Vemos como hay una confianza plena en el hombre y sus capacidades.

Frente a esta revolución humanista surge una reacción: el protestantismo de Calvino, Zuinglio y Lutero; sostienen que el hombre tiene tendencia al mal y que su destino es condenarse, negando todo tipo de libertad.

Como consecuencia, la filosofía confluye en 2 posturas:
  • El hombre es bueno por naturaleza (J. J. Rosseau)
  • El hombre es malo por naturaleza (T. Hobbes)

Hemos de destacar los sorprendentes avances en Astronomía. El sistema geocentrista ideado por Ptolomeo y modificado continuamente para ponerlo de acuerdo con la observación, se había hecho tan complicado que era absolutamente necesaria una interpretación más sencilla de los movimientos planetarios. En unos 100 años, un sabio enciclopédico -Copérnico-, un observador incomparable -Brahe-, y un matemático lleno de imaginación intelectual -Kepler- resolvieron el problema planteado 2000 años antes por los griegos, sustituyéndose el sistema de explicación ptolemaico por otro heliocentrista.

Los problemas mecánicos planteados por la nueva astronomía no podían ser resueltos por la mecánica de Aristóteles. Los aristotélicos vieron en este hecho una argumentación contra la nueva astronomía, pero Galileo y Newton demolieron sus objeciones con una mecánica científica moderna y ordenada.

2.2 Descartes (1596-1650)

Descartes es el padre de la filosofía moderna. Sus obras más importantes son:
  • Reglas para la dirección del espíritu.
  • Principio de Filosofía
  • Meditaciones metafísicas
  • Discurso del método

Su filosofía surge en el siguiente contexto:
  • Se ha producido ya una cierta ruptura con la filosofía medieval, pero no se había planteado aún una nueva forma de entender la verdad. Esta filosofía se va a basar en la confianza en la razón y la consideración de esta como algo interno del individuo.
  • Se encuentra con el pensamiento religioso medieval, aunque ya sumido en una gran crisis. Para Descartes la seguridad no proviene en principio de la seguridad que nos da el pensamiento divino, ni es algo externo como el pensamiento griego, sino que deriva de la certeza de la mente humana.
  • Circunstancias de carácter social-político. En esta época aparecen nuevas clases sociales y se produce cambios muy profundos en la sociedad. Se tiene que crear pues una forma de conocimiento acorde a los nuevos tiempos y las necesidades de las nuevas clases sociales.

Intenta superar los dos grandes prejuicios medievales en el tema del conocimiento:
  • Autoridad de Aristóteles, cuya forma de pensamiento se basa en los silogismos; consiste en aplicar teorías generales a casos concretos: a partir de 2 premisas (una mayor o general y otra menor) vamos obteniendo conclusiones y ampliando el conocimiento: El hombre es un ser racional; Luis es un hombre. Luego Luis es un ser racional. Descartes se plantea la necesidad de un nuevo método ya que los silogismos no nos permiten avanzar, crear, ...
  • Unión fe-razón, es decir, la verdad obtenida a través de la razón y de la fe coinciden.

2.2.1 Razón y método: el criterio de verdad

Para Aristóteles había diversidad de ciencias, y cada una de ellas se diferenciaba de las demás por un objeto formal propio y un método específico; esto originaba distintos géneros del saber que, según Aristóteles eran incomunicables. Por ejemplo: la aritmética y la geometría; la primera tiene por objeto formal propio lo discontinuo; y la segunda, lo continuo; ambas eran incomunicables.

Sin embargo, Descartes rechaza tal principio de incomunicabilidad de los géneros, por considerar que el saber humano no se diversifica por la distinción de objetos formales, pues siendo la razón una, el saber del hombre es uno sin admitir límites interiores. En el caso de la aritmética y la geometría, la comunicación que genialmente estableció Descartes, por medio de la geometría analítica, hizo posible la liberación de la matemática del sometimiendo a los sentidos motivado por los planteamientos intuicionistas de Aristóteles.

La comunicación de todos los saberes, fundamentados todos en los mismos principios, supuso el surgir de toda una forma nueva de hacer ciencia, la ciencia moderna, y de un método único.

Además, la comunicación de los saberes permitió que algunos ámbitos del saber estancados por su sometimiento al método de observación sensorial (como la física), fuesen fecundados por procedimientos más exactos y rigurosos. Así, la geometría analítica sustituye una concepción empírica del espacio, por una concepción algebraica, es decir, meramente intelectual, que propicia la liberación del pensamiento de su vinculación con lo concreto y particular. Esta es la esencia del racionalismo cartesiano, el pensamiento separado e independiente de lo corpóreo. Para Aristóteles hubiera sido absurdo hablar de un espacio real no observable por los sentidos, o, al menos, no imaginable.

Una de las premisas del pensamiento de Descartes es la sumisión a un método cuidadosamente elegido, aunque esto no es original, pues ya en Platón hay una gran preocupación por los asuntos de método. En Descartes nos encontramos con 3 momentos del método:

1. El método como camino de búsqueda de la verdad: la duda metódica.

En primer lugar hemos de decir que Descartes no es un escéptico, no considera la duda como un estado definitivo sino como una situación transitoria para alcanzar la verdad: es una duda metódica y constructiva, es decir, como instrumento para superar la duda misma. Naturalmente no se propone dudar de cada una de las ideas, algo imposible, sino que cuestiona cada uno de los fundamentos de estas ideas.

Para Descartes solamente podremos llegar a la verdad cuando se llegue a una realidad de la que no podamos dudar, algo de lo que tengamos absoluta certeza.

- Descartes comienza dudando de los sentidos, por un hecho patente: éstos me engañan alguna vez, luego he de pensar que pueden engañarme siempre.

- Cuando sueño siento la existencia de las cosas igual que en la vigilia y, sin embargo, no existen. La dificultad para distinguir el sueño de la vigilia presta la posibilidad de dudar también de la existencia de las cosas. Sin embargo es cierto que, aún fuera del estado de vigilia, hay verdades que prevalecen, las matemáticas: "Pues, duerma yo o esté despierto, dos más tres serán siempre cinco, y el cuadrado no tendrá más que cuatro lados".

- Descartes introduce un nuevo motivo de duda: la hipótesis de que puede que Dios haya puesto en mi mente estas ideas con la intención de engañarme. Pero existiría una posible objeción a esta hipótesis: podría repugnar a la voluntad divina el querer engañarme. Para evitar equívocos con la fe, Descartes sustituye la denominación de Dios engañador por Genio maligno, un ser todopoderoso que tiene la voluntad de engañarme en todo lo que pienso. Con esta hipótesis ahora parece que no puedo tener nada por cierto sin correr el riesgo de ser engañado; incluso con las verdades matemáticas puede ocurrir que "haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado".

Con todo este proceso de duda , desarrollado en la 1ª Meditación Metafísica, Descartes persigue, como hemos dicho, llegar a una verdad absoluta, eliminando los prejuicios (algo parecido a la ironía socrática).

Llegado a este punto, en la 2ª Meditación Metafísica, Descartes aplica la duda a la propia duda. Y es entonces cuando encuentra un elemento que prevalece a la duda. Si dudo que dudo es indudable que sigo dudando. El hecho de dudar, aunque me esté engañando, siempre puedo tener la certeza de que estoy dudando. Y dudar o engañarse implica necesariamente que estoy pensando; y si estoy pensando es indudable que estoy existiendo. Por tanto estamos ante la primera verdad indubitable, la de mi propia existencia como verdad pensante, a partir de la cual va a construir todo el conocimiento:

Pienso, luego existo (Cogito, ergo sum)

Ya en su tiempo Descartes recibió la objeción de que el cogito era la conclusión de un silogismo -a los que precisamente Descartes quiere evitar en su intento de ruptura con la filosofía medieval- cuya premisa mayor (sobreentendida) sería "todo lo que piensa existe", la premisa menor "yo pienso", y la conclusión "yo existo". Pero Descartes no aceptó este planteamiento, ya que, según él, "cuando alguien dice pienso, luego existo, no infiere su existencia del pensamiento como si fuese la conclusión de un silogismo, sino como algo notorio por sí mismo, contemplado por simple inspección de espíritu. Ello es evidente, pues, si la dedujese mediante un silogismo, tendría que haber establecido antes esta premisa mayor: todo lo que piensa es o existe. Y, muy al contrario, a esto último llega por sentir él mismo en su interior que es imposible que piense si no existe." Conviene resaltar como aquí Descartes señala que la idea de existencia es verdadera porque se le manifiesta al espíritu "como algo notorio por sí mismo". Este va a ser, como veremos en el siguiente apartado, el criterio de verdad defendido por Descartes.



2. El método como criterio de verdad: la evidencia (claridad y distinción)

Es en la 2ª parte del discurso del método donde Descartes establece su criterio de certeza.

Una vez establecida una verdad indubitable, a partir de la cual va a construir todo el conocimiento, Descartes realiza una profunda meditación analítica del cógito: por él la duda desemboca en la evidencia de la realidad del pensamiento. El contenido inmediato del cógito es la realidad existencial del sujeto pensante: la duda puede afectar a todos los contenidos del pensamiento, pero no puede afectar al yo donde estos contenidos están. Intuimos la existencia de un yo cuya esencia es ser pensamiento. En esto precisamente consiste intuir, en percibir conexiones necesarias, evidentes. Para poder intuir conexiones necesarias entre ideas, es preciso que éstas sean simples, pues sólo la relación entre ideas simples puede ser también simple. Y sólo de lo simple hay verdadera intuición. El resto del conocimiento es deducción.

Por tanto, se tiene certeza de toda verdad que se obtenga por medio de una intuición clara y, además, distinta.

Precisemos las nociones de claro y distinto para Descartes:

- Una idea clara es aquella que se presenta de forma manifiesta a un espíritu atento.

- Una idea distinta es aquella tan precisa y diferente a todas la demás que sólo comprende lo que manifiestamente aparece al que la considera como es debido.

Nos encontramos con que Descartes realiza la siguiente división de las ideas:
  • Según su complejidad:

    - Simples: claras y distintas

    • - Compuestas: deducción a partir de varias ideas simples.
  • Según su origen:

    - Adventicias: provienen del exterior

    • - Facticias: provienen como resultado de otras ideas

    - Innatas: pertenecen propiamente a la mente humana.

Para Descartes las ideas constituyen los elementos básicos del conocimiento: no conocemos sino ideas. Y al considerarlas como dotadas de realidad, puede plantearse la cuestión de la causa de tal realidad, planteamiento que permitirá, como veremos resolver la cuestión de la existencia de Dios.

3. El método como crecimiento orgánico de la verdad: reglas de crecimiento de la razón.

Las reglas del método de crecimiento de la razón las compendia Descartes en sus famosos cuatro preceptos del correcto pensar, expuestos en el Discurso del Método. El primero expresa la necesidad de precaución, de decir, partir de intuiciones claras y distintas para efectuar las posteriores deducciones, para garantizar así la fiabilidad del conocimiento. El segundo y el cuarto representan lo más genuino del método matemático, pues indican la necesidad de proceder por análisis y síntesis; para tener garantía de la verdad de nuestras síntesis, hemos de asegurarnos que la unión de una naturaleza simple con otra sea necesaria. El tercer precepto es una apelación a la necesidad de proceder ordenadamente, un orden desde lo simple a lo compuesto.

La novedad de Descartes y su época está en la entronización del método matemático. No es que la filosofía extrapole para sí el método matemático, sino que la metafísica tiene el derecho a hacer propio el método más apto para el conocimiento humano. Y este método es, precisamente, el matemático. Pero entendiendo la matemática no reducida a meros problemas matemáticos, sino la matemática como aplicación a la razón (Mathesis Universalis, como dijo Descartes) y no al revés. Pero, ¿en qué estriba la superioridad del método matemático? La superioridad proviene de la simplicidad de su objeto, dado que para Descartes el fundamento de evidencia y certeza, está, en que el conocimiento intuitivo es absoluto -pues de lo simple, que es conocido por sí en su totalidad, no puede obtenerse falsedad alguna, pues el error proviene de la composición, es decir, del juicio-.

A partir de la intuición de lo simple, se induce-deduce todo lo demás. Está patente pues la renuncia de Descartes a la lógica clásica (silogismos aristotélicos), por considerarla como meramente explicativa de lo sabido, no inventiva.

2.2.2 Estructura de la realidad. Teoría de las tres sustancias

Descartes comparte la misma definición de sustancia de otros racionalistas: la sustancia es aquello que existe por sí mismo y no necesita de otra realidad para existir.

Para él existen tres tipos de sustancias:
  • Sustancia pensante -Res Cogitam-: YO
  • Sustancia infinita -Res Infinita-: DIOS
  • Sustancia extensa -Res Extensa-: CUERPO

1.- Sustancia Pensante

El mecanismo de demostración de la sustancia pensante lo hemos visto ya con el análisis del cogito. Todas las características que podamos atribuir al yo (cuerpo, alma, ...) sólo nos queda, después de la duda, el pensamiento: el yo es res cogitam, sustancia pensante.

"...hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy más que una cosa que piensa."

2.- Sustancia Infinita

La demostración de la existencia de Dios la realiza Descartes en su 3ª Meditación Metafísica. Descartes recurre a Dios como garantía de verdad, puesto que hasta ahora su filosofía se había quedado circunscrita a la idea del cogito, sin posibilidad de avance.

Descartes utiliza dos pruebas para demostrar la existencia de Dios:

- Prueba de la casualidad aplicada a la idea de Dios o infinito. Todos tenemos en nuestra mente la idea de infinito, o Dios, que para él es innata. Esta idea no la puede haber generado el propio hombre puesto que es un ser finito, imperfecto. Por tanto, debe existir una causa que sea proporcional a la naturaleza de la idea: Dios.

A continuación, Descartes se anticipa a posibles objeciones hacia este argumento y les pasa revista ofreciendo su refutación.

La primera objeción vendría a sostener que la idea de infinito se podría formar a partir de la negación de la de finito. Pero para Descartes esto no es válido, puesto que la idea de infinito es mucho más perfecta que la idea de finito, al ser clara, distinta e innata.

Una segunda objeción podría ser que la idea de Dios podría ser materialmente falsa, entendiendo por materialmente falsas a aquellas ideas que representan como siendo, algo que no es realmente. Descartes rechaza esta objeción aduciendo que la idea de Dios es clara y distinta, y por tanto, verdadera.

La tercera objeción considerada por Descartes sostiene que la idea de infinito se podría formar partiendo de una progresión infinita de la idea de finito. La respuesta de Descartes es clara: la idea que formaríamos de ese modo sería la de un infinito en potencia, pues cualquiera que fuese el grado de conocimiento que consideráramos siempre se podría pensar un grado más alto; pero la idea de Dios designa un infinito en acto, sin que pueda añadirse nada a su perfección;

En cuarto lugar, Descartes se plantea, como posible objeción, la posibilidad de que mi propia existencia, que es evidente por el cogito, no implique otra existencia divina, como parece exigir la idea de infinito. Habrá, entonces, que preguntarse ¿de donde proviene mi existencia?. Sin recurrir a la divinidad caben 3 posibilidades: 1) de mí mismo; 2) de mis padres, 3) de otra cosas menos perfectas que la divinidad. De mí mismo no podría ser pues, entonces me habría otorgado todas las perfecciones que conozco, es decir, sería Dios. De mis padres tampoco podría ser, porque en tal caso habría que preguntarse de nuevo de donde toman estos la idea de infinito, si a su vez de sus padres, y así infinitamente, lo que para Descartes no es lícito ("..no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en otro tiempo me produjo, como de la que en el presente me conserva"). Desechados el yo y los padres como posible causa de mi idea de infinito y de mi yo mismo, queda por analizar si podría ser una concurrencia de causas, de manera que cada una de las perfecciones que se atribuyen a Dios fuese representada en mí por una causa distinta, y de la confluencia de todas esas causas distintas yo formaría la idea de Dios. Descartes declara imposible esta opción porque lo principal que concibo en Dios es su unidad y su simplicidad, noción que no puedo formar a partir de la pluralidad.

- Argumento ontológico. Realizada ya anteriormente por San Anselmo, es retomada por Descartes en su 5ª Meditación Metafísica. La idea de Dios es la de un ser perfecto, es decir, de un ser mayor del cual no puede ser concebido otro. La existencia es una cualidad de la perfección; por tanto, si Dios es perfecto tiene que existir.

Recordemos que Descartes decía que las verdades matemáticas eran siempre ciertas independientemente de que estemos en estado onírico o no, al menos de que existiera un Genio Maligno que las hubiese puesto en nuestra mente con la intención de confundirnos. Logrado demostrar la existencia de un Dios Omnipotente, queda eliminada la hipótesis del Genio Maligno, por contradictoria con la existencia un Dios Omnipotente. Del mismo modo, tal Dios no podría engañar al hombre, puesto que el engaño, el error, son un defecto, un no-ser, que no pueden ser el resultado de la acción de un ser Omnipotente.

Por tanto, si Dios va a ser garantía de verdad, toda idea matemática, clara, simple, innata o evidente es verdadera.

3. Sustancia extensa

La demostración de la existencia de la res extensa la realiza Descartes en la 6ª meditación metafísica. Su demostración es más difícil porque la información de éstas nos proviene de los sentidos y ya vimos como Descartes destaca en éstos su facultad de engañar.

Partimos de que ya se ha demostrado la existencia de Dios y que cualquier idea clara y distinta es verdadera.

Descartes realiza los siguientes pasos para llegar a la demostración de la sustancia extensa:
  • Bastaría concebir clara y distintamente una cosa sin otra para estar seguros de que la una es diferente a la otra.
  • Yo sé que mi esencia es ser una sustancia pensante
  • Pero yo tengo una idea clara y distinta de mí mismo como una sustancia pensante que no incluye la extensión; y por otra parte tengo una idea distinta del cuerpo, ya que éste es sólo una cosa extensa y no pensante. Por tanto, mi alma (espíritu) es distinta a mi cuerpo y puede existir si él.
  • Sin embargo, encuentro en mí mismo ciertas facultades como las de sentir e imaginar sin las cuales puedo concebirme clara y distintamente pero ellas no pueden concebirse sin mí.
  • Pero estas facultades (sentir, imaginar, ...) que no tienen su origen o causa en mí deben estar en una sustancia corpórea o extensa y no en una sustancia pensante, ya que cuando imagino algo me refiero al cuerpo y considero éste por sí mismo o bien a una idea que he percibido por los sentidos, pero yo solamente soy una sustancia que piensa: el origen de esta facultad no puede estar en mí.
  • Su causa de origen ha de estar en una existencia distinta de mí mismo porque las ideas que produce la imaginación, la sensación se me presenta en ocasiones sin que intervenga mi voluntad. Por lo tanto, esta sustancia será o un cuerpo o Dios.
  • Pero como ya hemos demostrado que Dios no puede engañar y Dios ha puesto en mi mente como idea clara y distinta que la causa de las ideas que provienen de la imaginación y la sensación son enviadas por las cosas corpóreas, queda demostrado que existen cuerpos extensos o corpóreos.


2.3 Locke y Hume

Locke y Hume constituyen, junto a Berkeley, los máximos representantes del empirismo. Se conoce como empirismo la doctrina filosófica que se desarrolla en Inglaterra en parte del siglo XVII y el siglo XVIII, y que considera la experiencia como la única fuente válida de conocimiento. Sólo el conocimiento sensible nos pone en contacto con la realidad. Teniendo en cuenta esta característica, los empiristas toman las ciencias naturales como el tipo ideal de ciencia, ya que se basa en hechos observables.

John Locke (1630-1704) cursó estudios de teología, química y medicina en Oxford. Allí entró en contacto con la doctrina escolástica y la teoría de Descartes. Es la formulación clásica del empirismo inglés. Parte del principio de que todo conocimiento, incluso el abstracto es adquirido, y se basa en la experiencia, rechazando las ideas innatas. El objeto de conocimiento son las ideas, definidas como contenido del entendimiento y sin ningún carácter ontológico, ya que son el resultado directo de la sensación o la reflexión (ideas simples), o el resultado de la actividad asociativa de la inteligencia humana (ideas compuestas). No representa un empirismo radical y acepta el conocimiento por demostración, no fundamentado en la experiencia, (como la demostración de la existencia de Dios por el argumento cosmológico o teleológico), y la validez de conceptos originados por el sujeto (como los matemáticos o geométricos).

Sus obras más importantes son:
  • Ensayo sobre el entendimiento humano
  • Tratado sobre el gobierno civil
  • La racionalidad del cristianismo

David Hume (1711-1776) estudió en un primer momento Derecho, pero pronto se dedicó a la Filosofía. Su filosofía proviene a la vez del empirismo de Locke y del idealismo de Berkeley. Trata de reducir los principios racionales (entre otros la casualidad) a asociaciones de ideas que el hábito y la repetición van reforzando progresivamente., hasta llegar, algunas de ellas, a adquirir una aparente necesidad. Por lo tanto, las leyes científicas sólo son para los casos en que la experiencia ha probado su certeza. No tienen, pues, carácter universal, ni es posible la previsibilidad a partir de ellas. La sustancia, material o espiritual no existe. Los cuerpos no son más que grupos de sensaciones; el yo no es sino una colección de estados de conciencia. Es el fenomenismo.

Sus principales obras son:
  • Tratado sobre la naturaleza humana.
  • Investigación sobre el entendimiento humano
  • Investigación sobre los principios de la moral

2.3.1 Crítica al innatismo y al concepto de causa

El empirismo supone una crítica a los racionalistas bajo el supuesto que la razón tiene carácter ilimitado, e incluso el propio proceso irracional puede producir cualquier tipo de conclusión. La razón por sí misma no tiene fundamento y funciona a partir de supuestos. Por tanto, sólo se considera válido los conocimientos adquiridos mediante la experiencia.

Recordemos que según Descartes las ideas pueden ser innatas, adventicias y facticias. De todas éstas las que para Descartes confieren mayor fiabilidad son las innatas; a partir de éstas, los racionalistas fundamentan la realidad, demostrando la existencia del Yo, Dios y el mundo.

Los empiristas entienden por ideas todo aquello que es objeto de conocimiento; Locke incluirá las percepciones, mientras que Hume no. Tanto Locke como Hume admiten un subjetivismo del conocimiento y sostienen que no conocemos realmente la realidad, sólo las ideas sobre ésta.

Locke sostiene, contra la teoría de las ideas innatas de Descartes, que todos nuestros conocimientos tienen su origen en nuestra experiencia, tanto externa (a través de los sentidos), como interna (a través de la razón) -para él, al nacer, nuestra mente es como una hoja en blanco que se irá llenando con nuestra experiencia-.

Demuestra la inexistencia de las ideas innatas tanto teóricas como prácticas en las partes 1ª y 2ª del Ensayo sobre el Entendimiento Humano. Afirma que si existieran ideas o principios innatos todo el mundo las poseería (niños, idiotas,...) y además todos tendríamos los mismos conocimientos. La idea de Dios, por considerarse innata, tampoco existirá y por tanto no tenemos asegurado una certeza de verdad en las demás ideas.

Locke respeta el cogito cartesiano: Pienso, luego existo. Por tanto, del YO tenemos certeza intuitiva.

Para demostrar la realidad extramental, recurre a la casualidad. De DIOS no tenemos una idea innata pero su existencia se puede demostrar mediante la casualidad, porque es el creador del mundo y de nosotros; tenemos pues certeza demostrativa. Del MUNDO tenemos la certeza de que es la causa de nuestra impresiones; se trata pues de una certeza sensitiva.

Hume representa un empirismo más radical. No acepta el concepto de ideas de Locke y Descartes, puesto que afirma que nuestro conocimiento se basa en:
  • Impresiones, obtenidas mediante los sentidos.
  • Ideas, copias o representaciones de las impresiones.

El criterio de certeza de las ideas para Hume es simple: una idea será verdadera cuando provenga de una impresión, cuando podamos señalar la impresión de la que proviene.

Según este criterio podremos tener certeza de las ideas actuales que se correspondan a una impresión, o aquellas ideas coincidentes con impresiones pasadas.

No tenemos pues certeza de las ideas futuras puesto que carecemos de impresiones. Aún así, en nuestra vida cotidiana creemos tener certeza de lo que pueda suceder en el futuro:

Llueve® la calle se mojará

Lo que hacemos es que establecer una conexión necesaria entre 2 hechos: se han de producir unos hechos (efecto), porque antes se han producido otros (causa). Pero si aplicamos estrictamente el criterio de verdad, no advertimos ninguna condición necesaria y por lo tanto no podemos tener certeza de que el hecho será cierto. Lo que ocurre es que tenemos una sucesión de impresiones anteriormente repetidas, pero que es incomprobable que vuelva a suceder.

Y aunque esto nos pueda ser útil en la vida cotidiana, dice Hume, lo que no podemos hacer de ninguna forma es utilizar la casualidad para pasar de una impresión a algo de lo que carecemos de impresiones. Por ejemplo:

Dios es la causa de nuestra existencia

Nuestra existencia

Dios

EFECTO

CAUSA

Impresión

Algo de lo que no tenemos impresión


Y como no tenemos ninguna impresión del YO, DIOS o el MUNDO, no es válido el argumento de casualidad, y por lo tanto no podemos tener certeza de que existan.

Para Hume sólo podemos quedarnos en una sucesión de simples fenómenos: es pues fenomenista.

2.3.2 Origen y constitución de la experiencia

Para los empiristas, el origen de nuestro conocimiento es la experiencia.

Las ideas de las sustancias con las que nosotros tenemos contacto son incognoscibles, pero dichas sustancias han de existir puesto que son la causa y la unidad de las cualidades sensibles.

Supongamos que tenemos ante nosotros un objeto cualesquiera; de él podemos percibir unas determinadas cualidades: su color, su olor, el tamaño,... Pero lo que realmente no podemos llegar a percibir es la esencia de ese objeto, su sustancia. ¿Será ese objeto la suma de las cualidades perceptibles (sabor, color, olor, ...)? No, porque podremos cambiar algunas de esas cualidades y seguir teniendo la misma sustancia (una rosa por ejemplo seguirá siendo una rosa aunque no huela, o aunque esté de color marchito). Sin embargo, nosotros imaginamos que hay una estructura, igual para todos las rosas, que es el soporte de las cualidades sensibles, que le da unidad y a la vez es causa de dichas cualidades sensibles.

Hume no acepta las mismas nociones de idea y casualidad, lo que le lleva a afirmar que la existencia de la sustancia es indemostrable; para él los fundamentos de la experiencia serán distintos, aunque coincida con otros empiristas en que el límite de nuestro conocimiento es la experiencia sensible.

Hume hizo una distinción entre 2 modos de conocimiento, aunque dejando claro que cualquier conocimiento proviene en última instancia de la experiencia:
  • Relaciones entre hechos: se expresan mediante juicios de hecho o juicios sintéticos, es decir, aquellos en los que lo que se define o predica del sujeto no está contenido en el concepto de dicho sujeto. (Ejemplo: Pedro viste una camisa azul. El vestir una camisa azul no está implícito en el concepto de Pedro)
  • Relaciones entre ideas: se expresan mediante juicios analíticos, que son aquellos en los que lo que se define o predica del sujeto está incluido en el concepto mismo, de tal manera que de afirmar lo contrario, no se respetaría el principio de no contradicción. (Juan de la Vega es una persona. La condición de persona está implícita en el concepto de Juan, de tal manera que si afirmamos lo contrario, Juan no es una persona, estaríamos cometiendo una contradicción)

Aún así, es cierto que los juicios analíticos no se relacionan directamente con las experiencia. Todas las ciencias formales (lógica, matemáticas) están formadas de juicios analíticos.

Admitiendo la distinción entre impresiones e ideas, partiendo del criterio de verdad (sólo son verdaderas aquellas ideas de las que podamos tener impresiones), y partiendo de que las ideas analíticas son el resultado de procesos mentales sin relación directa con las percepciones, llega a la conclusión de que el límite del conocimiento no es como en Locke el conocimiento sensible unificado por las 3 sustancias (Yo, Dios, Mundo), sino que nuestro conocimiento de la sustancia es inválido porque está basado en la casualidad. Por tanto, si rechaza las sustancias y el principio de casualidad, nuestra experiencia no se puede constituir o unificar. Solamente, dice Hume, podemos captar la continuidad o contigüidad de las impresiones a través de la memoria, y conocer fenómenos que no mantienen entre sí una conexión real. Con esto estamos negando la ciencia, basada en el principio de casualidad (asignar a todo efecto una causa) y reducimos nuestro conocimiento de la realidad a meras impresiones aisladas. Llegamos pues a una postura escéptica, que constituye una corriente filosófica denominada fenomenismo.

2.3.3 El emotivismo moral de Hume

Está influido por Newton, coetáneo, fundador de la física moderna. Hume, al igual que Newton había hecho con la física, pretende la creación de una ciencia del hombre, del conocimiento humano.

De esta perspectiva es donde Hume estudia la moral. Sus posturas se pueden resumir en tres planteamientos recogidos en su Tratado sobre la Naturaleza Humana, donde concreta posturas de anteriores filósofos como Shaftesbury y Hutcheson:
  • La razón no fundamenta nuestros juicios morales porque cualquier código moral se puede reducir a un conjunto de juicios, en los cuales se da una aprobación o desaprobación; es decir, los juicios morales determinan nuestra conducta.

Hasta ese momento, sobre todo la filosofía griega, la virtud se había identificado con la razón.
  • La razón no determina nuestra conducta ni la prohibe.

Recordemos que para Hume la razón puede clasificarse en relaciones entre ideas y relaciones entre hechos. Pues bien, ninguna de las dos va a determinar nuestra conducta, la una por no tener en sí misma aplicación concreta, al reducirse a meros universos intelectuales que no se contradicen y que vamos desarrollando; la otra porque por más que observemos un hecho objetivo en la realidad no podemos apreciar el bien ni el mal.
  • De las dos afirmaciones anteriores podemos deducir que los juicios morales no provienen de la razón. Para explicar de donde provienen los juicios morales, Hume afirma que objetivamente no tenemos impresiones de la virtud o del vicio, y que éstos provendrán pues de algo subjetivo: los sentimientos.

Por tanto reduce a un nivel emotivo la moral. Esta corriente se denomina emotivismo moral, corriente que llega a nuestros días a través del neopontivismo lógico.

En ocasiones no tenemos la sensación de que los juicios morales provengan de los sentimientos. Los sentimientos son unos elementos que se suelen confundir con la razón frecuentemente; esto ocurre porque los sentimientos no son controlables. Hume los considera como algo natural y desinteresado, al contrario de Hobbes que defiende la tesis egoísta. En estos sentimientos influyen los juicios morales; esta es precisamente su función, despertar un sentimiento en los demás.

COMENTARIO DE TEXTO
"Discurso del método" (partes II y IV) de Descartes


El "Discurso del Método para bien dirigir la razón y buscar la verdad en las ciencias" fue publicado el ocho de junio de 1637 y fue escrito un año antes, en francés, y no en latín, como pretende en principio el autor. En la primera mención que hace Descartes de él un año antes de ser escrito, aparece como un simple prefacio a la Dioptrica y los Meteoros, dos tratados de naturaleza científica. Posteriormente resuelve añadir un tercer tratado, la Geometría, y en carta a su amigo Mersenne le habla de "una ciencia universal capaz de elevar nuestra naturaleza a su más alto grado de perfección".

Hay críticos que sostienen que el autor no atribuyó al Discurso la importancia que le daría la posteridad, sino que lo consideró tan sólo como la introducción a 3 ensayos científicos que tenían gran valor en sí mismos. No lo creemos, pero cualquiera que fuese la idea del autor, tres siglos de evolución científica filosófica han mostrado que el Discurso era algo más que un prefacio.

Escrito en una prosa clara y elegante, este estilo sencillo oculta sin embargo una dramática -aunque serena- meditación sobre espinosos temas de la metafísica, gnoseología y metodología. De las seis partes que forman el Discurso del Método, tan sólo la primera, la segunda y la cuarta ofrecen real interés filosófico; el resto tiene interés en la medida que arroja alguna luz sobre las ideas contenidas en las partes mencionadas.

La primera parte de la obra se sientan las bases de una nueva teoría del conocimiento y se indica la ruta que ha de seguir la ciencia al liberarse de la teología y de cualquier otro vínculo que le impidiera su constitución autónoma. Esto contrasta con la descripción que hace Descartes, diciendo que en la primera parte "se hallarán diferentes consideraciones acerca de las ciencias", lo que puede servir de ejemplo de la engañosa actitud de modestia que asume Descartes en todo el escrito.

La segunda parte contiene las famosas 4 reglas del método, precedidas por una crítica a la lógica clásica, y en particular al silogismo, que revela la ruptura de Descartes con el pensamiento metodológico tradicional.

En la 4ª parte indica como llegó a la primera verdad - "pienso luego existo"-, cómo puede extraerse de esta proposición el criterio de verdad, y cual es la naturaleza de nuestra alma para rematar con la demostración de la existencia de Dios.

En las demás partes, que, según lo dicho, tienen una importancia meramente refleja, se examinan temas muy diversos. En la tercera expone Descartes su moral provisional, cuestión que no volverá a tocar sino accidentalmente en ninguna de sus obras posteriores. En la quinta, resume las cuestiones que contenía su tratado sobre El Mundo -que decidió no publicar debido a la condena de Galileo-, y expone en particular la constitución y el movimiento del corazón, y la diferencia entre el alma humana y la de los animales. En la sexta y última parte nos dice el autor qué cosas juzga necesarias para proseguir en la investigación de la naturaleza y nos revela las razones que le impulsaron a escribir y publicar la presente obra.

Con el Discurso se inicia en rigor la filosofía moderna. Es cierto que los demás escritos de Descartes le dieron una mayor significación, pero, en verdad, todas las obras publicadas con posterioridad desarrollaron ideas que estaban contenidas, a veces esquemáticamente, en el Discurso. Puede tomarse pues este escrito como expresión de la totalidad del pensamiento de Descartes.

El aporte del Discurso del método es múltiple, pero admite su reducción a dos elementos fundamentales: afirmación de la razón como criterio fundamental de verdad y fuente primera de conocimiento, y descubrimiento de la conciencia como realidad primera y punto obligado de partida del filosofar. Por tal razón, Descartes está a un mismo tiempo a la cabeza de 2 movimientos fundamentales de la filosofía moderna: el racionalismo y el idealismo. La influencia del pensamiento cartesiano en la filosofía contemporánea es honda y extendida.

3. Filosofía de la Ilustración

3.1 Características generales de la Ilustración

La Ilustración fue un movimiento ideológico, no solamente de carácter filosófico, sino cultural en el sentido amplio, que impregnó todas las actividades literarias, artísticas, históricas y religiosas. Se extiende y desarrolla durante el siglo XVIII, que suele denominarse "Siglo de la Ilustración" o "Siglo de las Luces".

Tiene lugar en la época de las revoluciones liberales y burguesas; supone una crítica realizada por las clases medias ante el antiguo régimen y una concepción liberal y tolerante en todos los órdenes.

Los países en los que tuvo mayor fuerza y relieve fueron:
  • Inglaterra, donde se inició. Tuvo un carácter empirista-epistemológico, cultivó las ciencias de la naturaleza y cuestiones sobre la religión, en un espíritu de libertad y tolerancia, siendo los ilustrados ingleses más notables Newton, Boyle, Shaftesbury, Hutcheson y Mandeville.
  • Francia. Las tensiones más relevantes son de orden moral, de derecho (especialmente derecho político) y del progreso histórico; ilustrados franceses importantes fueron Bayle, Montesquieu, Voltaire, Condornet, Diderot, D’Alambert, Condillac y Rosseau.
  • Alemania. Se centrará en un análisis de la razón, con la intención de encontrar un conjunto de principios que rijan el conocimiento de la naturaleza y orienten la acción moral y política del hombre, estando representada por Lessing, Wolff, Baumgarten y, sobre todo, Kant.

Surge el Iluminismo, coincidiendo con la implantación política de la clase burguesa, frente al oscurantismo, un inmediato pasado caracterizado por la ignorancia del pueblo, que han aprovechado los príncipes. La posición iluminista es atreverse a saber, a ser racional, ante una época de ignorancia de la que el propio hombre era culpable; es lo que Kant define como "salida del hombre de una minoría de edad debida a él mismo". En este sentido tenemos manifiestos como el Lessing, padre de la Ilustración alemana, que afirma que preferiría el esfuerzo de encontrar la verdad a tenerla ya en sus manos, o de D’Alambert, que afirma que hay una osadía del espíritu y que ha de surgir una actividad humana, no con fines destructivos, sino de sustituir definitivamente la fe por la razón.

La obra más importante es "La Enciclopedia o Diccionario razonado de la ciencias, de las artes y de los oficios".

Las características del pensamiento pueden expresarse en los siguientes apartados:
  • Autolimitación rigurosa de la razón dentro de los límites de la experiencia, frente al innatismo y dogmatismo cartesiano. En este sentido la Ilustración supone una síntesis del racionalismo y el empirismo. Los planteamientos cartesianos por obra de Locke se reducen a los límites del hombre; la razón no puede prescindir de la experiencia ni puede extenderse más allá de los límites que la propia experiencia tiene. Se combinan pues los datos provenientes de la experiencia, generalizándolos por medio de la razón, pero sin ir más allá de lo comprobable experimentalmente.


Esta autolimitación se concreta en el método de Newton:

- No admitir nada a priori

- Partir de los hechos

- A partir de éstos, buscar regularidades.
  • La razón ilustrada busca abordar todo aspecto o dominio de la realidad, intentando extender la razón ilustrada al campo de la religión y de la política.
  • La fe absoluta en la razón es la base del pensamiento ilustrado; se trata de luchar contra todo lo irracional, intentando eliminar cualquier mito.

Defiende y realiza la tolerancia religiosa y la libertad política. Estos ideales exigen la revolución contra las instituciones feudales y los privilegios sociales y políticos.

La razón es la fuerza a la que se tiene que apelar para la transformación del mundo humano y encaminarlo hacia la felicidad y la libertad, liberándolo de la esclavitud y de los prejuicios. A la razón se opone la tradición. Para los ilustrados, el hombre debe buscar sus modelos en la naturaleza, no como antes usaba la razón bajo la guía ajena a la propia razón. De ahí que el ilumisnismo sea crítico ante la convención y antitradicionalista.

Hay una crítica a la revelación religiosa, a la que oponen la "religión natural", aunque también aparece el ateísmo y el materialismo. También aparece un fuerte anticlericalismo.
  • La razón en el mundo puede y debe promover el progreso. El concepto de una historia en que sea posible el progreso, aún a través de luchas y contrastes, es uno de los resultados fundamentales de la historia ilustrada.

El progreso de la razón se encuentra limitado por los sentimientos y las pasiones, que se oponen a la obra liberadora de la razón, ya que apoyan y refuerzan la tradición. El descubrimiento del sentimiento y el análisis de las pasiones es otro de los resultados fundamentales del Iluminismo.
  • El Iluminismo ilustrado mantiene el hedonismo (la finalidad del hombre en la vida es ser feliz) en el ámbito de la ética, así como el pragmatismo (doctrina que centra el problema de la verdad del conocimiento en la utilidad, la finalidad y la acción) y el liberalismo en el aspecto político. Otras tendencias ilustradas son la filantropía (amor hacia el género humano, especialmente empleando la actividad, capital, etc. en beneficio de éste) y el humanitarismo (concepción del hombre por encima de cualquier otro valor).


3.2 Historia y progreso del pensamiento ilustrado

Todos los temas del Iluminismo francés están tomados del inglés, excepto uno: el tema de la historia.

La primera gran figura de los planteamientos históricos ilustrados es Pedro Bayle (1647-1706), autor del "Diccionario histórico y crítico". Es una colección de los errores cometidos a lo largo del pasado del hombre con el propósito de denunciarlos, que sirve más para destruir y formular dudas que para edificar.

Sin embargo también tiene una conclusión positiva, que Bayle resume diciendo: "no hay nada más insensato de razonar contra los hechos". Constituye una crítica ante la tradición filosófica en sus interpretaciones históricas, sobre todo en actitudes incoherentes y contradictorias en temas como el del mal, la providencia, la libertad o la gracia, en los que se recurre a Dios como explicación. Para Bayle hay que atenerse y ser fiel a los hechos históricos, por lo que es imprescindible la comprobación, es decir, llegar a las fuentes de todo testimonio, a analizarlas críticamente y a rechazar toda afirmación que parezca infundada o sospechosa. Se requiere una objetividad, atenerse a los hechos lo más fríamente posible, sin dejarse influir por el contexto histórico, intereses, etc.

Bayle, sin embargo, no busca un orden histórico, una serie de principios que explique la historia. No ocurre así con Montesquieu (1689-1755), para el que la historia tiene un orden que se manifiesta en leyes constantes. Concibe dichas leyes como la relación necesaria que se deriva de la naturaleza de las cosas; todo ser tiene su ley y, por tanto, también la tiene el hombre. Sin embargo, estas leyes a las cuales el hombre obedece no son necesarias, ya que como ser inteligente, viola continuamente las leyes que Dios ha establecido y cambia las que él mismo establece.

Por tanto el hombre, al ser un ser limitado, es menester que sea dirigido. Montesquieu distingue tres tipos fundamentales de gobierno:
  • La República, cuyo principio es la virtud política, es decir, el amor a la patria y a la igualdad.
  • La Monarquía, cuyo principio es el honor, es decir, el prejuicio personal o de clase.
  • El Despotismo, cuyo principio es el temor.

Todo tipo de gobierno se concreta y articula en un conjunto de leyes específicas. Cuando falta a su principio, todo gobierno se corrompe, las leyes se convierten en malas y se revuelven contra el mismo Estado. El crecimiento o la decadencia de las naciones no son fruto del capricho o de la casualidad, sino que tienen sus causas, que son las leyes o principios de la misma historia. Pero estas leyes no tienen ninguna necesidad fatal, ya que están influidas por la libertad de la conducta humana.

La libertad no es inherente a ningún tipo de gobierno, sino solamente de aquellos gobiernos que son moderados, es decir, aquellos en los que el poder encuentre límites que le impidan corromperse. El poder solo puede ser limitado por el poder. Es necesaria la división, en el Estado, de 3 poderes:
  • legislativo
  • ejecutivo
  • judicial

La reunión de dos de estos poderes, anula la libertad del individuo o ciudadano porque hace posible el abuso de los mismos poderes.

Montesquieu resaltó las influencias físicas (como el clima) sobre las leyes, el temperamento y las costumbres de los pueblos. Sin embargo, no determinan al hombre sino que dependen de la reacción libre del propio hombre.

Voltaire (1694-1778) quiso dar una interpretación filosófica a la historia a través del concepto de progreso. Partiendo de las enseñanzas de Bayle, defiende una postura antitradicionalista y crítica, depurando los hechos históricos de las interpretaciones fanáticas. Pero Voltaire va más allá: es necesario escoger, de entre todos los hechos históricos aquellos que son más importantes y significativos, las costumbres, con el fin de diseñar una "historia del espíritu humano". La finalidad de la historia es la de resaltar el renacimiento y progreso del espíritu humano, es decir, de los intentos de la razón humana para librarse de prejuicios y erigirse en la guía de la vida social del hombre.

La naturaleza humana permanece inmutable, pero las costumbres son variables, de ahí que Voltaire distinga:
  • La naturaleza, única e inmutable.
  • La costumbre, variada y diferente.

La naturaleza humana es la razón; la costumbre, en cambio, altera el descubrimiento de la razón. El progreso consiste en que las pasiones, donde radican los prejuicios y errores, sean dominados por la razón.

Roberto Turgot (1727-1781) define la historia universal como la consideración de los progresos sucesivos, interrumpidos por frecuentes decadencias, del género humano y el detalle de las causas o condiciones naturales o humanas que los han producido.

Afirma que el progreso de la razón humana consiste, sobre todo en el desarrollo de las artes mecánicas, con las cuales el hombre consigue el dominio de la naturaleza, y en la liberación del despotismo. Pero el progreso se realiza por sí solo, es una fuerza que no hay que ayudar.

Condorcet (1743-1794) reformula las ideas de Voltaire y Turgot acerca de la historia de una forma más optimista: el género humano prevalece en los avatares de la historia, y lo único que cambia son las condiciones de su existencia. El progreso humano podrá ser más o menos rápido pero nunca retrocederá y llevará al hombre a la máxima felicidad posible.

Condorcet estudió las etapas del progreso del hombre, desde la prehistoria, e hizo una previsión para estudiar los progresos futuros, que se reduce a 3 puntos importantes:
  • la destrucción de la desigualdad entre las naciones.
  • los progresos en la igualdad en un mismo pueblo.
  • el perfeccionamiento real del hombre.

Todos estos progresos se realizarán con el triunfo de la razón, que será plasmada en el avance tecnológico. Este avance tecnológico llevará, a su vez, a una prolongación indefinida de la vida orgánica del hombre.

Resumiendo podemos decir que Bayle supuso la primera crítica a la tradición histórica y la adecuación a las fuentes históricas.

La obra de Montesquieu esclareció dos conceptos importantes:
  • La presencia en la historia de un orden, debido a las leyes.
  • El carácter no necesario de éstas leyes, que si bien condicionan los acontecimientos históricos, no lo determinan.

Voltaire, Turgot y Cordonet formularon otros dos conceptos que, juntamente con los anteriores, dan el cuadro que los ilumistas franceses se formaron de la historia:
  • El orden de la historia es progresivo, aunque no necesariamente tal.
  • El progreso de la historia consiste en el predominio cada vez mayor de la razón como guía de las actividades humanas.

3.3.- Idea de contrato en la constitución del Estado moderno

La idea de contrato social se desprende de una concepción optimista de la historia y el progreso, del avance del hombre. Fue J.J. Rosseau (1712-1778) quién analiza esta idea de una forma más profunda, en su obra "Contrato social o Principios del Derecho Político"; de él dice Kant que había llegado al conocimiento del hombre de la misma manera que Newton lo consigue de la ciencia.

Rosseau distingue:
  • el hombre natural: el Estado de la Naturaleza.
  • el hombre artificial: el Estado de Sociedad

No es sin embargo una distinción original: ya, por ejemplo, Voltaire hizo una división entre la naturaleza humana (el hombre físico) y las costumbres.

En su obra "Emilio o la educación" -novela pedagógica en la que describe un utópico sistema educativo- afirma que el hombre es bueno por naturaleza, pero critica a la tradición, realizando un análisis de todos los males y vicios de la sociedad. Todos los avances no han contribuido a la felicidad humana ni al desarrollo de la virtud en el hombre; muy al contrario, este ficticio progreso ha extraviado al hombre de su origen y de su naturaleza. El peor efecto de este Estado de sociedad es la desigualdad entre los hombres: para Rosseau todos los hombres nacen iguales y si la sociedad los diferencia es porque está mal organizada.

El problema consistirá en explicar como la naturaleza se ha convertido en deficiente e injusta para saber como podemos reestructurarla y realizar una vuelta en lo posible a la naturaleza humana. En ese Estado de naturaleza, donde estaba antes de sufrir la perversión de la sociedad, el hombre sería bueno y feliz, guiado por el sano amor de sí (preocupación por sí mismo), que Rosseau distingue del amor propio (egoísta, que aparece cuando el hombre sufre la presión de la sociedad). Al Estado de naturaleza se opone el Estado de Sociedad, que designa la presente situación social, en la que el hombre al someterse a una determinada estructura social se hace malo y se encuentra movido por el amor propio y donde rige la injusticia, la opresión, la desigualdad y la falta de libertad.

Tal vez, dice Rosseau, el Estado de naturaleza no haya existido nunca, pero es una referencia comparativa mediante la cual podemos guiarnos en la reestructuración de la sociedad; tal vez sea un horizonte inalcanzable, pero de cualquier modo se puede tomar como punto de referencia ideal.

T. Hobbes (1588-1679) realiza una explicación parecida a la de Rosseau del tránsito del Estado de naturaleza al Estado de sociedad. Sin embargo, sostiene unos planteamientos diferentes; para Hobbes el hombre es un ser malo por naturaleza ("homo homini lupus") y egoísta. Si no existiera la sociedad, el hombre habría destruido a sus congéneres. Solamente mediante una fuerza superior al hombre, un Estado omnipotente al que llamó Leviatán, se puede establecer un vínculo o contrato de sumisión y alienación que haga al hombre vivir en sociedad. Esta teoría es una explicación del despotismo.

Para Rosseau la sumisión y la alienación no constituyen un verdadero contrato, puesto que hay una coacción al individuo y por tanto se niega la libertad individual del hombre. El verdadero vínculo social para Rosseau ha de estar fundamentado en un contrato libre, lo cual no significa que en el orden social las leyes no tengan obligatoriedad. El carácter genuino del contrato consiste precisamente el sentido de sumisión a la ley en libertad. El problema fundamental que el contrato soluciona es encontrar una forma de asociación mediante la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo más que a el mismo y permanezca tan libre como lo estaba en el Estado de naturaleza. Esta conversión de libertad natural a libertad civil se produce cuando el individuo se desposee a sí mismo de libertad en favor de toda la comunidad, creándose una unión social perfecta, cuya expresión y principio rector es la que Rosseau llamó voluntad general. De tal manera que al ser el contrato social libre e igualitario el Estado social se parece cada vez más al Estado de Naturaleza. Estos ideales, junto con el espíritu humanitario y filantrópico de la ilustración, expresan ideológicamente lo que se convirtió en realidad política mediante la Revolución Francesa, que constituye el ejemplo de Estado moderno guiado por la división de poderes y la mutua limitación de éstos afirmada por Montesquieu.

3.4 Kant

Kant (1724-1804) fue un filosofo alemán; formado en el racionalismo, comienza a dudar del valor de la razón al leer a Hume, planteándose el problema del valor y los límites de ésta. La filosofía kantiana, pues, supone una síntesis del racionalismo y del empirismo, cerrando una época filosófica muy importante. Kant procede a un estudio de cómo es posible la construcción de la ciencia, llevando a cabo una reflexión sobre el problema de las relaciones de la razón con la realidad, que en ella aparecen vinculadas.

Sus obras más importantes son:
  • Crítica de la razón pura
  • Crítica de la razón práctica
  • Crítica del juicio
  • Fundamentación de la metafísica de las costumbres
  • Los religión dentro de los límites de la nueva razón

Para comprender posteriormente los otros aspectos de la filosofía de Kant, hemos de tener unas nociones previas que nos ayuden a comprenderla.

Para Kant existen dos concepciones de la filosofía:
  • La filosofía desde el punto de vista académico
  • La filosofía desde el punto de vista mundano. Desde esta perspectiva, la filosofía ha de perseguir estos objetivos:

- Buscar los principios y los límites del conocimiento del mundo natural. O sea, "¿Qué puedo conocer?". Para resolver esta cuestión utilizamos la metafísica, y es respondida por Kant en su libro Crítica a la razón pura.

- Buscar o elaborar una serie de principios que fundamenten nuestro conocimiento práctico; se trata pues de un planteamiento más bien de carácter moral. Se trataría de responder a la pregunta "¿Qué debo hacer?", cuestión que es resuelta en la moral kantiana a través, sobre todo, de su libro Crítica de la razón práctica.

- Examinar otros principios -como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc. -que han sido temas frecuentes en la tradición filosófica y que muchas veces han quedado sin respuesta: es la pregunta "¿Qué me cabe esperar?".

Estas tres cuestiones no están aisladas, sino que hay una íntima relación y están perfectamente conectadas con la esencia de la Ilustración. Se pueden resumir en una sola pregunta: ¿Qué es el hombre?

El pensamiento de Kant, a través de estas 4 preguntas, representa la cumbre de la Ilustración.

3.4.1 Los juicios sintéticos a priori

Comenzamos los planteamientos kantianos intentando responder a la pregunta ¿Qué puedo conocer?

Kant distinguió dos grandes facultades dentro del conocimiento humano:
  • La sensibilidad. Es pasiva, se limita simplemente a recibir una serie de impresiones sensibles, que Locke había llamado ideas de sensación y Hume impresiones.
  • El entendimiento. Es activo, tiene una espontaneidad.

El entendimiento puede generar, según Kant, dos tipos de ideas o conceptos:
  • Conceptos puros o categorías: ideas o conceptos independientes de la experiencia. Se pueden distinguir 12.
  • Conceptos empíricos: ideas obtenidas a partir de la experiencia.

Admite que existen categorías o conceptos que no provienen de la experiencia, pero a la vez sostiene que la aplicación de estos conceptos a la realidad nunca podrá ir más allá de la experiencia sensible. Constituye pues, como ya hemos dicho, una síntesis entre racionalismo y empirismo.

Kant analiza el conocimiento humano a través de juicios, que consisten en la unificación de múltiples impresiones sensibles que pasivamente hemos percibido mediante los conceptos. En esta unificación empleamos las categorías, carentes de contenido. Es en el juicio donde está la falsedad o verdad de nuestro conocimiento, ya que las impresiones aisladas son siempre verdaderas.

Kant unifica los juicios, distinguiendo:
  • Juicios analíticos. Aquello que se afirma en el predicado no añade nada nuevo al contenido en el concepto del sujeto. Se rigen por el principio de no contradicción y no son extensivos, es decir, no nos dan nuevas informaciones y por tanto no hacen que el conocimiento avance.
  • Juicios sintéticos. Lo que se predica del sujeto no está contenido en el mismo. Son extensivos, ya que al añadir nuevas informaciones, permiten que el conocimiento avance.

Esta clasificación no es original de Kant: ya Leibniz había distinguido entre verdades de razón y verdades de hecho, y Hume entre relaciones entre hechos y relaciones entre ideas.

También podemos clasificar los juicios distinguiendo entre:
  • Juicios a priori. Su verdad es independiente de la experiencia. Tienen la característica de ser universales y necesarios
  • Juicios a posteriori. Son verdaderos dependiendo de la experiencia, y, por tanto, nunca pueden ser universales y necesarios.

Todos los juicios analíticos son a priori, pero no todos los juicios sintéticos son a posteriori. Si sólo existieran juicios analíticos a priori y juicios sintéticos a posteriori no existiría la ciencia, ya que:
  • Los juicios analíticos a priori no son extensivos, a pesar de ser Universales y necesarios.
  • Los juicios sintéticos a posteriori son extensivos, pero, sin embargo, no son Universales ni necesarios.

Para que exista la ciencia es necesario que exista un tercer tipo de juicios: los juicios sintéticos a priori. Un ejemplo sería: La recta es la distancia más corta entre dos puntos

Permiten la existencia de la ciencia dado que son extensibles, universales y necesarios.

Tras estos planteamientos, se propone analizar cuales conocimientos son o no ciencias. Se trata de responder a esta cuestión: ¿Cuales son las condiciones trascendentales que hacen posible la ciencia?

O dicho de otra forma: ¿Cuales son las condiciones que hacen posible la existencia de juicios sintéticos a priori en la ciencia?

Estas preguntas son resueltas en la Crítica de la razón pura, en la que distinguimos tres partes:
  • Estética trascendental. Estudia la sensibilidad como facultad del conocimiento humano. Se deduce si son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas, es decir, si las matemáticas son posibles como ciencia.
  • Analítica trascendental. Estudia el entendimiento como facultad del conocimiento humano. Se deduce si son posibles los juicios sintéticos a priori en la física, es decir, si la física es posible como ciencia.
  • Dialéctica trascendental. Estudia la razón como facultad del conocimiento humano. Se deduce si son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica, es decir, si la metafísica es posible como ciencia.

Hemos de decir que aunque Kant distingue sensibilidad, entendimiento y razón como tres facultades del entendimiento humano, en realidad sólo diferencia sensibilidad y entendimiento, aunque dentro del entendimiento distinga entre el entendimiento propiamente dicho (facultad de realizar juicios que unifiquen impresiones sensibles en conceptos) y la razón (facultad de entrelazar los juicios mediante razonamientos).

3.4.2 Límites del conocimiento

Kant se refiere a este tema en su libro "Crítica a la Razón Pura", dentro del cual podemos distinguir varios apartados:
  • Estética trascendental.
  • Analítica trascendental
  • Dialéctica trascendental

Como conclusión de estos 3 apartados presenta el idealismo trascendental, doctrina en la que refleja estos límites del conocimiento.

Estética trascendental

Existen dos tipos de condiciones que hacen posible la sensibilidad, a las que llama condiciones trascendentales -es decir, condiciones que hacen posible la relación entre el sujeto y el objeto en el conocimiento-:
  • Condiciones empíricas. Son todas aquellas que hacen posible la sensibilidad y que poseen un carácter concreto, práctico e individual.
  • Condiciones universales (y necesarias). Distingue dos: el espacio y el tiempo.

Las define diciendo que:

- Son formas a priori de la sensibilidad

- Son intuiciones puras

Formas que no son el producto ni el contenido de impresiones concretas (no es algo que se pueda percibir), sino que son la manera en la que nosotros percibimos.

A priori, independientes de la experiencia; son necesarias para ordenar los hechos y posibilitar la experiencia.

De la sensibilidad, en el mismo sentido que Locke distingue ideas que provienen de la sensación e ideas que provienen de la reflexión. Las primeras se dan tanto en el espacio como en el tiempo, mientras que las segundas sólo se refieren al tiempo.

Son intuiciones puras, que para Kant constituyen formas de conocimiento distintas a las 2 más comunes: las impresiones y las ideas o conceptos. No son impresiones concretas ya que toda impresión es a posteriori, producto de la experiencia, mientras que las intuiciones son a priori. Tampoco son conceptos, porque carecen de contenido, sino que en cierta forma son indefinidos y sin características (ya que no todos los individuos tienen las mismas nociones de espacio y tiempo).
También se estudia en la estética trascendental las condiciones que hacen posible existencia de juicios sintéticos a priori en las matemáticas. Para Kant las matemáticas son posible gracias a que tenemos intuiciones puras: espacio y tiempo. Así la geometría estudia el espacio, mientras que aritmética está basada en la sucesión de números en orden, orden que viene dada por la sucesión temporal. Como el espacio y el tiempo son Universales y necesarios, es posible formular juicios a priori acerca del tiempo y del espacio; además podemos aplicar estos juicios a priori a objetos diferentes, con lo que nuestro conocimiento es extensivo, y los juicios generados son sintéticos. Por tanto podemos formular juicios sintéticos a priori en las matemáticas, con lo que las matemáticas son posibles como ciencia.

Analítica trascendental

En primer lugar estudia el entendimiento como facultad del conocimiento humano; Kant define el entendimiento como la facultad del hombre para generar conceptos.

Según Kant, gracias al entendimiento, podemos comprender la multiplicidad de impresiones sensibles que se dan en el espacio y en el tiempo. Si no pudiéramos unificarlas o referirlas a un concepto no podrían ser comprendidas. La compresión de las impresiones en un concepto se da, según Kant, en un juicio. Es en los juicios donde referimos las impresiones a un concepto.

Kant distingue dos tipos de conceptos:
  • Conceptos empíricos, que son a posteriori.
  • Conceptos puros o categorías. Provienen de la espontaneidad del entendimiento, es decir, el propio entendimiento las genera independientemente de la experiencia: son a priori.

Como la función del concepto -la comprensión de las impresiones sensibles- se da en el juicio, habrá tantos tipos de conceptos puros o categorías como tipos de unificación de impresiones sensibles, es decir, como tipos de juicios. Es lo que se denomina deducción metafísica de las categorías.

Según Kant hay cuatro criterios para diferenciar o distinguir varios tipos de juicios:

- Cantidad. Los juicios pueden ser: universales, particulares y singulares.

- Cualidad. Distinguimos: afirmativos, negativos e indefinidos.

- Relación. Diferenciamos entre: hipotéticos, categóricos y disyuntivos.

- Modalidad. Podemos distinguir: problemáticos, asertóricos y apodícticos

De acuerdo con estos tipos de juicios nos encontramos las siguientes categorías:

TIPOS DE JUICIOS

Universales

Particulares

Singulares

Afirmativos

Negativos

Indefinidos

Hipotéticos

Categóricos

Disyuntivos

Problemáticos

Asertóricos

Apodícticos

®

®

®

®

®

®

®

®

®

®

®

®

CATEGORíAS

Totalidad

Pluralidad

Unidad

Realidad

Negación

Limitación

Causa

Sustancia

Comunidad

Posibilidad

Existencia

Necesidad

Pero además, existe otra forma de deducción de las categorías, que Kant denomina deducción trascendental de las categorías. Los conceptos puros son vacíos, no tienen contenido, sino que son puros esquemas y se aplican a las impresiones sensibles que son las que dan el contenido y que nuestro conocimiento, gracias a los conceptos, puede comprender. Pero si los conceptos puros se aplican mediante los juicios a un contenido que esté fuera de los límites de la experiencia sensible (fuera del espacio y tiempo) pierde automáticamente su validez científica, no son válidos. Por tanto, el límite del entendimiento está en que las categorías se apliquen como esquemas de las impresiones sensibles; si las categorías se aplican fuera del espacio y del tiempo (fuera de los límites de nuestra experiencia sensible) su aplicación es ilegítima. Esta postura se refleja en el idealismo trascendental de Kant, que estudiaremos posteriormente.
Además, en la analítica trascendental Kant estudia la posibilidad de la física como ciencia. Para Kant la física se basa fundamentalmente en el principio de causalidad, que a su vez está basado en la categoría de causa. Esta puede ser aplicada a todos los hechos de nuestra experiencia. Los juicios que estén basados en la categoría de causa serán a priori y si pueden aplicarse a los datos que provienen de la experiencia serán sintéticos o extensivos. Por lo tanto, si la física está basada en el principio de causalidad producirá juicios sintéticos a priori y por lo tanto la física es posible como ciencia.

Dieléctica trascendental

De la analítica trascendental ya se deduce que la metafísica no puede ser considerada como ciencia, ya que en la metafísica las categorías no se aplican a fenómenos, sino que se parte de la intuición intelectual. La no aplicación de las categorías a fenómenos en la metafísica es lo que precisamente intenta demostrar Kant en la dialéctica trascendental mediante el análisis de la razón.

La razón es definida como la facultad del conocimiento humano que consiste en relacionar juicios y que tiene la tendencia natural de buscar siempre los principios más generales, intentando llegar a un ideal incondicionado que de explicación de toda la realidad. Esta tendencia lleva al hombre a desatenderse de la experiencia sensible y por tanto a ignorar los límites del conocimiento. Dado que es incontrolable, nos puede llegar a conclusiones erróneas:
  • en el ámbito físico las antinomias
  • en el ámbito psíquico los paralogismos
Así nos encontramos con que la tendencia de la razón para explicar mediante ideales condicionados la realidad le lleva a admitir la existencia del Mundo, Dios o el Alma:

Estos razonamientos, al no estar fundamentados por la razón , no son válidos, y no son objetos de la razón teórica, sino de la razón práctica

Idealismo trascendental

Es una postura filosófica que afirma que las categorías o conceptos puros solamente tienen validez cuando se aplican a los fenómenos, es decir, a aquello que se nos muestra en la intuición sensible y por lo tanto, en el espacio y en el tiempo.

Como las categorías o conceptos puros son vacíos, es decir, no tienen contenido, no existe según Kant una intuición intelectual, lo que en el ámbito filosófico implica que no conocemos lo que realmente son las cosas, o bien, como dice Kant, no conocemos la "cosa en sí", el "noumeno"

Por tanto, el idealismo trascendental está basado en una distinción que es aplicable a toda realidad. Todo objeto, según Kant, posee una parte fenoménica (que nos aparece a través de los sentidos, unificada por el entendimiento mediante las categorías y los juicios) y una parte nouménica. El noumeno tiene 2 definiciones:
  • Una definición negativa: aquello que no podemos conocer mediante la intuición sensible en el espacio y en el tiempo.
  • Una definición positiva: aquello que es objeto de la intuición intelectual.

Como la intuición intelectual no existe, el noumeno no puede ser conocido. Sin embargo, tiene una función positiva; aunque sea incognoscible, por esa misma razón, al ser inalcanzable, sirve de motor al mismo. La razón tiene tendencia natural a conocerlo, aunque sea imposible dicho conocimiento: es el horizonte inalcanzable del saber.

3.4.3 Formalismo moral

Intenta responder a la pregunta "¿Qué debo hacer?", respondida en su libro "Crítica a la razón práctica". Ya no se ocupa de cuáles son los límites del conocimiento como en el apartado anterior, ni los motivos que hacen que el hombre actúe de una manera u otra, sino de cómo debe ser la conducta humana.

La diferencia entre la razón pura o teórica y la razón práctica consiste en que, mientras que la razón pura utiliza para conocer juicios, la razón práctica usa imperativos o mandatos. Esto muestra que en el hombre la razón tiene 2 funciones, aunque, como dice Kant, no dos tipos de razón.

La originalidad de Kant en el ámbito de la ética consiste en que fue el primero en formular una ética formal. A lo largo de toda la historia hasta Kant todas las éticas fueron éticas materiales, en las que la bondad o maldad de los actos depende de que se ajusten a un bien supremo o último. Por ejemplo, en la ética aristotélica el bien último es la felicidad.

Toda ética material impone una serie de medios o preceptos que nos ayudan a alcanzar ese bien supremo. Para Kant, las éticas materiales no tienen validez, porque no son a priori ni universales. Esto es debido a tres razones:
  • las éticas materiales son empíricas, y por lo tanto, son a posteriori. No están sacadas de principios universales, sino que sus principios provienen de la experiencia.
  • las éticas materiales son hipotéticas, son condicionales. No tendrían validez en el caso de que no se aceptase como bien último o supremo aquello que se indica en el antecedente del condicional.
Ejemplo: Si quieres ir a cielo, no deberás matar

Y al ser hipotéticas, no tienen validez universal.
  • las éticas materiales son heterónomas, no dejan al individuo tener autonomía o darse a sí mismo la ley, sino que la ley se le da desde fuera y el individuo no crea racionalmente su propio comportamiento.

Estas tres dificultades hacen que las éticas materiales no posean validez para determinar de una forma universal y necesaria el comportamiento humano, por lo que han de ser sustituidas.

Solamente una ética formal, con las características contrarias, puede ser válida para Kant:
  • ha de ser a priori, en la que los principios no pueden estar sacados de la experiencia, sino que provengan de la propia razón.
  • no puede ser hipotética sino categórica: los actos se deben realizar no movidos por una causa particular, sino independiente de ella.
  • ha de ser autónoma, en la que el individuo determine su propia conducta, sin que se le imponga unos principios externos.


Las éticas formales no tienen contenido, ya que no nos indica el contenido de las acciones sino su forma. Para Kant solamente las acciones que se hacen por deber tienen validez moral. Kant define el deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley.

Distingue tres tipos de acciones:
  • Acciones conforme al deber
  • Acciones contrarias al deber
  • Acciones por deber

Las dos primeras carecen de valor moral, mientras que la tercera sí lo tiene.

El valor moral no radica en los resultados de una acción, sino que consiste en la voluntad cuando está determinada por la razón (en determinar racionalmente la voluntad). De ahí que Kant afirme que lo que define la moralidad de la acción es realizarla como un fin en sí misma, no como medio para conseguir otro fin.

Esta exigencia la expresa Kant en el imperativo categórico y nos indica como hay que actuar. La primera formulación del imperativo categórico es "obra de tal manera que quieras que la máxima de tu comportamiento se convierta en ley universal". La ley se convierte en un fin en sí misma, de ahí que Kant lo formulara también como "actúa siempre de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los demás, como una finalidad en sí mismo y nunca como un medio".

En la crítica de la razón práctica, además de fundamentar una ética formal, nos habla de lo que el llama postulados de la razón práctica. Un postulado es un principio o supuesto indemostrable pero necesario e imprescindible para la explicación de algo.

Dice que la razón práctica tiene 3 postulados, indemostrables (ya que de ellos no tenemos experiencias sensibles) pero necesarios:
  • Libertad. Hay que admitirla como necesaria, ya que si no existiera la libertad no podría determinarse la voluntad del hombre y no podría realizar el deber, con lo que no podría existir la acción moral.
  • Inmortalidad del alma. También hay que admitirla como necesaria, aunque sea indemostrable, porque en caso contrario no se podría explicar la división entre el ser y el deber ser.
  • Existencia de Dios. Es necesario admitirla para que en cualquier tipo de realidad no se de la distinción entre ser y deber ser.

4 La crisis de la razón especulativa

4.1 Marx

Karl Marx (1818-1883) fue un político, filosofo y economista alemán. Funda, junto a Hegels, el marxismo, corriente filosófica heredera de la filosofía clásica alemana, la economía política británica y el socialismo utópico francés y británico. La doctrina marxista está constituida por tres partes fundamentales, que constituyen un todo coherente:
  • el materialismo filosófico (dialéctico e histórico)
  • la doctrina económica
  • la teoría del socialismo científico

Esta concepción del mundo se caracteriza frente a la tradición filosófica anterior por:
  • la crítica de la filosofía, entendida ésta en el sentido hegeliano, en cuanto que intenta explicar el mundo especulativamente, por encima del saber científico. Esto supone la afirmación de su independencia respecto de la ciencia y la renuncia a las verdades absolutas.
  • la consideración de la función práctica, transformadora de la vida humana, del pensamiento.

La influencia del marxismo ha sido decisiva. Algunas de las teorías han logrado filtrarse en ciertas manifestaciones del existencialismo, el estructuralismo e incluso se hallan presentes en el pensamiento cristiano y en el tecnocrático.

Podemos distinguir las siguientes obras :
  • Manifiesto del partido comunista.
  • Crítica de la filosofía del derecho de Hegels.
  • Manuscritos de economía y de filosofía
  • Tesis sobre Feverbach
  • El Capital
  • Miseria de la filosofía

4.1.1 Concepto de alienación

El concepto de alienación en Marx está tomado de la filosofía de Hegel y Rosseau.

Para Hegel, en su obra "La obra del espíritu", la autoconciencia se aliena cuando se antepone a sí misma como objeto, produciéndose un extrañamiento. Sin embargo, Marx le da un sentido totalmente nuevo al concepto de alienación, aplicándolo al hombre concreto que vive en una situación histórica concreta.

Todo proceso de alienación implica varios factores:
  • Un sujeto activo-productivo que realiza una acción transformadora sobre un objeto pasivo.
  • Una desposesión del sujeto activo hacia el objeto, es decir, se produce una exteriorización del sujeto en el objeto (entäusserung).

Toda exteriorización supone una enajenación, es decir, una desposesión de parte del sujeto activo-productivo que queda plasmada en el objeto (teräusserung). Esto es algo natural en el hombre y no necesariamente negativo.

Ahora bien, en la sociedad capitalista, se produce una desnaturalización del hombre, una auténtica alienación (no enajenación), Entfremdung, también traducida como alienación económica, que no está de acuerdo con la naturaleza del hombre, sino que es producto de una serie de condiciones históricas concretas de una época determinada. Para Marx en la sociedad capitalista se produce una desposesión del objeto o producto del trabajo de tal manera que el obrero o proletario (sujeto activo-productivo) no es dueño del producto de su trabajo, sino que este se le expropia por parte del capitalista, produciéndose un extrañamiento o alienación. El trabajador, considerado como una mera fuerza de trabajo que participa en el mercado, no se reconoce propietario del producto de su trabajo; y este producto no se considera como el objeto de la transformación del obrero sino como una mera mercancía.

Esta alienación es causante a su vez de otros tipos de desnaturalización:
  • Alienación social: Existen diferentes clases sociales aún cuando todos los hombres son iguales
  • Alienación política: Existe una disociación entre sociedad y Estado.
  • Alienación ideológica: Con Marx la ideología adquiere el significado de una deformación de la realidad, que sirve como justificación de las contradicciones de la sociedad para enmascarlas e impedir así cualquier transformación. Dentro de las alienaciones ideológicas Marx distingue dos:

- Religión: Sirve de justificación de la injusticia social promoviendo un mundo de felicidad ilusorio a través de la resignación.
- Filosofía: Se dedica solamente a interpretar y justificar la realidad impidiendo su transformación.
La alienación en Marx es un concepto que se opone al concepto de naturaleza humana: el hombre está alienado porque está desnaturalizado. En su libro "La ideología alemana" afirma que la naturaleza del hombre es un ser humano sensible o natural. Con esto expresa dos momentos en la naturaleza humana: el hombre está dotado de una serie de fuerzas activas y pasivas.
  • Como ser pasivo el hombre posee una serie de necesidades y es un ser corpóreo y sensible.
  • Como ser activo, el hombre tiene además que hacerse en su ser y saberse en su progresiva realización humana que es la historia. La verdadera naturaleza del hombre es su historia.

La actividad del hombre es la Praxis o el Trabajo, la producción entendida como actividad práctico-productiva. Es la producción lo que distingue originariamente al ser humano de los animales; como escribe Marx en la ideología alemana el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus propios medios de producción. Marx atribuye 3 significados a la praxis en el hombre :
  • Relación que el hombre mantiene con la naturaleza a través del trabajo. En este sentido es una actividad práctico-productiva de transformación del mundo natural.
  • Relación que el hombre mantiene con los demás hombres. O sea, la actividad práctico-productiva de transformación de la sociedad.
  • Relación que el hombre mantiene con el conocimiento.

En oposición a Hobbes y Rosseau, para Marx el hombre no posee un estado natural que se oponga al estado de sociedad y la sociedad no se considera el resultado de un contrato o acuerdo, sino que recupera la idea de Aristóteles de que el hombre es un animal social. Tanto es así que considera al hombre como resultado de la sociedad en la que vive. Por tanto, habrá que situar el origen de la alienación en un plano social. El origen de la alienación está en un conjunto de circunstancias económicas, sociales e ideológicas.

Aquí se inserta la discusión sobre si Marx es o no un filósofo humanista. Por un lado se encuentran posturas de filósofos como Alttüssen que afirman que Marx niega la esencia del hombre al reducirlo a un conjunto de relaciones sociales, a un producto de la sociedad. Pero por otro lado se puede afirmar que el marxismo puede ser considerado humanista porque critica la alienación y, por tanto, persigue una recuperación del hombre; además Marx afirma continuamente que el hombre es el sujeto activo de la historia y no un simple producto de ésta.

Marx, partiendo de teorías ya expuestas por Adam Smith y David Ricardo -como que el valor de un bien cualquiera está determinado por la cantidad de trabajo necesario para producirlo- sostiene en su obra "El Capital" que la plusvalía (margen del valor producido por el trabajo asalariado del que se apropia el capitalista) hace posible la acumulación capitalista, la producción de dinero mediante dinero. La contradicción interna existente entre las fuerzas productoras que la misma sociedad capitalista a desarrollado con el fin de incrementar lo más posible el capital provocará su propia destrucción. Hay dos leyes fundamentales que auguran la desaparición de la sociedad capitalista:
  • Ley de acumulación capitalista: La riqueza, dentro del sistema capitalista, tenderá a acumularse en pocas manos.
  • Ley del empobrecimiento progresivo del proletariado: Las diversas clases sociales se irán nivelando en cuanto a la miseria. Al llegar a cierto punto, todos se unirán para hacer posible la eliminación de la clase burguesa.

Esta crisis ha de desembocar en el comunismo, que propugnará la desaparición de la división del trabajo y, por tanto, la desaparición entre la división del trabajo manual e intelectual. El comunismo resuelve 2 aspectos:
  • Suprime la oposición entre el hombre y la naturaleza, poniendo a disposición del hombre todo el conjunto de las fuerzas naturales.
  • Suprime la oposición entre los hombres, instituyendo el trabajo común.

Sólo se podrá llegar al comunismo de una forma gradual. Existirá un primer estadio, el socialismo, en el que la sociedad capitalista dejará paso a un tipo de sociedad en la que existirán ciertas desigualdades inevitables entre los hombres, especialmente la desigual retribución en función del trabajo realizado. Para pasar al comunismo ("De cada uno según su capacidad, y a cada uno según sus necesidades") será necesario pasar por el proceso del socialismo ("De cada uno según su capacidad, y a cada uno según su trabajo").

Pero el triunfo del comunismo está condicionado por el desarrollo económico. El comunismo no puede ser una idea utópica, sino que su advenimiento y la desaparición de la sociedad capitalista será la expresión de las relaciones efectivas de la lucha de clases ya existente, de un método de superación dialéctica. Para demostrar que la evolución del capitalismo y de las estructuras económicas que le pertenecen lleva inevitablemente a la aparición del comunismo, Marx escribió "El Capital". En esta obra expresa que las posibilidades de realización del comunismo ya están en la estructura económica de la sociedad burguesa.

4.1.2 Crítica a las ideologías

Según Marx cualquier estructura social está constituida por 2 grandes elementos que la configuran:
  • La infraestructura económica
  • La superestructura ideológica

La infraestructura económica a su vez se divide en:
  • Fuerzas productivas: Comprende la fuerza del trabajo desarrollada por la clase productora y los medios de producción. Las fuerzas productivas constituyen el motor de la historia: las épocas históricas cambian gracias a los cambios que se producen en la fuerza del trabajo y los avances tecnológicos de los medios de producción.
  • Relaciones de producción: las relaciones entre la clase social poseedora de los medios de producción y la clase social trabajadora. Actúan como freno al cambio social, ya que la clase dominante tiende a perpetuar su situación de privilegio.

La infraestructura económica determina la historia y además se autodetermina, ya que expresa la relación dialéctica u oposición entre 2 elementos que la configuran: las fuerzas productivas y los medios de producción. Cada sociedad se caracteriza por poseer una infraestructura económica determinada, que es lo que realmente distingue a unas sociedades de otras.

La superestructura ideológica es el primer elemento que aparece en cualquier estructura social, aunque no el elemento determinante. Marx entiende por superestructura ideológica una deformación de la realidad que falsea, esconde y justifica las contradicciones internas del sistema económico y por tanto es un arma utilizada por las clases dominantes. Pertenecen a la superestructura ideológica los elementos de la política, el derecho y el estado, así como el arte, la literatura, la poesía, la filosofía o la religión que actúan como elementos justificadores de la injusticia social.

Las formas ideológicas no pueden determinar ni cambiar la historia: solamente la oposición dialéctica fuerzas productoras-relaciones de producción son los agentes del cambio social. En palabras de Marx, "no es la conciencia la que cambia la vida sino la vida la que transforma la conciencia". Las ideologías no son más que productos históricos y transitorios que actúan en unos casos como drogas que pretenden adormecer la conciencia (religión) y en otros casos como deformaciones justificadas de la realidad (filosofía).

La ideología o superestructura ideológica tiene un proceso de generación o de creación en cualquier sociedad que comprende los siguientes momentos o estadios:
  1. Las ideas se elaboran dentro de la misma clase dominante, por lo que Marx llama ideólogos activos, cuya tarea es promover dentro de la misma clase dominante la ilusión sobre ella misma. Este primer paso se produce de una forma oculta y va unido a la generación de la misma clase dominante.
  2. Representar los intereses de una determinada clase social dominante como los intereses propios de toda la humanidad, dotándolos de una falsa universalidad y racionalidad.

4.1.3 Teoría materialista de la historia

Para exponer la teoría materialista de la historia en Marx es necesario plantear antes dos conceptos marxistas de enorme importancia:
  • La dialéctica. Es un concepto que Marx toma de Hegels, en el que había fundamentado la estructura de la realidad. Para Hegels, la realidad no es algo fijo e inmóvil, sino que es algo en continua transformación y movimiento; dicha transformación se desenvuelve mediante una oposición de contrarios y una serie de síntesis superadoras, siendo la historia el proceso y el resultado de este devenir, como expresión y desenvolvimiento de la autoconciencia.

Marx recoge la dialéctica como método, pero eliminando el factor espiritual o ideal;la realidad se desenvuelve mediante la superación (aufhebung) de contradicciones, pero el sujeto de la historia no es la Autoconciencia, como en Hegel, sino los hombres, en sus relaciones con la naturaleza y los demás hombres. La dialéctica en Marx tiene 3 características:

- Es un método para comprender el movimiento real de las cosas

- Este método no sólo sirve para comprender el estado real, sino especialmente las transformaciones

- La conclusión a la que este método nos lleva es a la "necesidad", a la destrucción del estado de las cosas existentes.
  • El materialismo. El materialismo marxista, aunque heredero también de corrientes materialistas anteriores, tiene la novedad de usar el método de la dialéctica para explicar la historia y la realidad: la realidad es natural, pero también histórica, producto de la acción activo-productiva que el hombre mantiene con la naturaleza y con los demás hombres. De ahí que el materialismo marxista se halla denominado materialismo histórico, aunque historia y naturaleza estén íntimamente relacionadas a través de la praxis.


Lo que determina la historia para Marx es la relación dialéctica entre las fuerzas productivas (trabajadores y medios de producción) y las relaciones de producción. Dicha oposición dialéctica se da en la infraestructura económica; de cada infraestructura económica emana una superestructura ideológica ( estructura jurídico-política e ideológica). Al conjunto formado por la infraestructura y la superestructura se le denomina modo de producción.

Lo que hace que se pase de un modo de producción a otro, el motor de la historia, es la oposición entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Dicha oposición se hace en la lucha de clases. Cuando las fuerzas productivas alcanzan cierto grado de desarrollo entran en contradicción con las relaciones de producción, que dejan de ser condiciones de desarrollo para convertirse en elemento estancador y coactivo, obstrucción del desarrollo. Pero una determinada formación social no muere hasta que no se han desarrollado todas las fuerzas a las que puede dar lugar.

En cada modo de producción, que define a cada tipo de sociedad, este enfrentamiento dialéctico hace que se transformen las diversas relaciones de producción. De esta forma el modo de producción asiático originó el modo de producción clásico, este dió paso al feudal y, por último, surgió el modo de producción burgués o capitalista.

Las fuerzas productivas que se desarrollan en el modo de producción burgués o capitalista, según Marx, crean las condiciones para la solución de este antagonismo, puesto que esta formación social resuelve todas las contradicciones posibles y, cuando madure, se llegará a una forma de producción en la que no existe contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, puesto que éstas representan la oposición entre los poseedores de los medios de producción y los que realizan el trabajo. Cuando los mismos que posean los medios de producción realizen el trabajo, existirá una reconciliación dialéctica que hará desaparecer el enfrentamiento motor del cambio. Consecuentemente la sociedad marcha, en su desarrollo dialéctico, hacia un comunismo de la propiedad, donde quede abolida la propiedad privada de los medios de producción, acabando, de esta forma, lo que Marx llama "prehistoria" de la sociedad; surgiendo, entonces, la historia y el verdadero desarrollo del hombre libre no-alienado, gracias a la posibilidad del desarrollo del trabajo creativo.

4.2 Nietzsche

Nietzsche (1844-1900) fue un filósofo alemán que obtuvo muy joven la cátedra de filosofía clásica en la Universidad de Basilea.

En general, puede decirse que la filosofía de Nietzsche es la formulación completa del irracionalismo moderno. Su teoría se halla bajo el influjo del innatismo y la crítica de Schopenhauer al racionalismo hegeliano e intenta por caminos similares a los de aquél (la voluntad y la intuición) superar sus conclusiones pesimistas (la voluntad de vivir).

Por su asistematismo, que ha dado lugar a interpretaciones distintas, Nietzsche está detrás de las ideologías que han seguido esta orientación: influyó poderosamente en el nacionalsocialismo (presentándose como la realización de la moral del superhombre) y en tendencias izquierdistas radicales (en cuanto parte de un absoluto comenzar de nuevo). Su consideración del predominio de los instintos vitales sobre la razón es también un precedente del vitalismo.

Sus obras más importantes son:
  • Más allá del bien y del mal
  • El nacimiento de la tragedia en el origen de la música
  • El corpúsculo de los ídolos
  • Ecce Homo
  • El gay saber
  • Humano, demasiado humano
  • Así habló Zaratustra
  • La genealogía de la moral.

4.2.1 Crítica a la tradición socrático-platónica.

Nietzsche plantea una crítica a toda la tradición occidental, sobre todo a Platón, ya que considera a este como el origen de dicha civilización y de la filosofía cristiana. Le culpa de haber traicionado el espíritu filosófico (el perspectivismo o la perspectiva de la vida), introduciendo un planteamiento antinatural y antivital y negando a la vida los instintos vitales que son sustituidos por unos valores fuera de este mundo. A esta posición la denomina Nietzsche Nihilismo.

Su crítica a la tradición socrático-platónica la realiza desde 3 vertientes:
  • ámbito moral. Nietzsche se centra sobre todo en las valoraciones que se hacen acerca de la realidad. Para éste, la filosofía platónica contiene una valoración antivital, puesto que los valores platónicos y cristianos se fundamentan en otro mundo, imponiendo un orden moral exterior y expropiando al hombre el derecho que tiene por naturaleza a generar y crear sus propios valores. Para justificar esta expropiación, los filósofos dogmáticos tienen que justificar de alguna forma que el hombre es libre y responsable; pero en lugar de partir de que el hombre es libre por naturaleza (lo cual sería contrario a sus posturas ya que el hombre podría reclamar un orden moral basado en la vida y en los instintos vitales), justifican esta libertad a partir de la culpabilidad. Utilizan pues la culpabilidad como un arma para mantener sometidos a los hombres y conservar el orden nihilista. Además, estos valores tienen un carácter sobrenatural y se les impone al hombre de una forma absoluta sin posibilidad de cambiarlos.
  • ámbito metafísico u ontológico. Para Nietzsche los conceptos están muy unidos al lenguaje, de ahí la repetición de los mismos esquemas básicos por diversidad de filósofos (Dios, Sustancia, Esencia, Existencia, ...); en otras palabras, el parecido que hay entre los conceptos está motivado por su parecido lingüístico, que predispone hacia una cierta filosofía. Así, la estructura sintáctica del lenguaje guía inconscientemente los sistemas filosóficos, de tal manera que aquellos idiomas que tienen gramáticas análogas o estructura similar generan filosofías parecidas. Un ejemplo sería para Nietzsche el parecido entre la filosofía alemana y la griega, debido a su parecido lingüístico, frente a la filosofía oriental que posee otros esquemas sintácticos distintos. Así pues la íntima unión entre los conceptos y el lenguaje se convierte en un arma engañosa del pensamiento.
  • ámbito científico. Nietzsche realiza también una crítica a las ciencias positivas, a la matematización de la realidad. Se opone a esta matematización de la realidad por dos razones:


- Cuando medimos y cuantificamos no conocemos la verdad de las cosas, ya que la verdad nunca es cantidad sino cualidad. El conocimiento científico no nos permite captar cualitativamente lo real.

- Cuando cuantificamos lo que logramos descubrir de la realidad es simplemente lo que nosotros mismos aantes hemos considerado, es decir, cantidades y números.

Así pues, las ciencias positivas no nos sirven para llegar a la verdad; además lo más importante para Nietzsche en el conocimiento, y en el hombre, es aquello que nos permite fundamentar una valoración de la vida, para lo que no nos es útil la ciencia positiva. La ciencia simplemente ha sustituido a la religión en la época moderna y es un arma que utiliza el poder para someter al individuo.

4.2.2 La voluntad de poder

Nietzsche fundamenta su criterio de verdad (la voluntad de poder) en 2 hechos fundamentales:
  • La realidad del Universo es múltiple y cambiante. Vuelve pues a pensamientos presocráticos
  • El hombre, como parte de ese Universo, está constituido por un conjunto de impulsos e instintos vitales, que originan una dinámica o cambio.


Si el mundo es múltiple, cambiante y aparente, y el hombre está guiado por esa multiplicidad a través de los instintos, no podrá existir nunca la verdad absoluta; frente a la metafísica platónica y cristiana, Nietzsche reclama una visión irracional del Universo. La verdad no puede ser algo absoluto ni definitivo, sino que será siempre relativa, individual, o como el mismo lo expresó "la verdad consiste en estar siempre en el error". Dentro de esta relatividad, será más verdadera aquella perspectiva que favorezca la vida, aquella que siga los instintos vitales.

Aunque la verdad se mueva siempre en la apariencia, esta apariencia es necesaria para que el hombre tome su perspectiva vital de seguridad frente al Universo cambiante; el hombre necesita buscar la verdad mediante el error para autoafirmarse en sus instintos vitales frente a la irracionalidad del Universo.

Nietzsche define la voluntad de poder de esta forma: La verdad es aquella clase de error sin la que una determinada especie de seres vivos no podrían vivir. El valor para la vida es lo que decide en última instancia.

El platonismo consistiría también en una cierta forma de voluntad de poder, consistente en defenderse del cambio y la transformación de este mundo mediante la noción de un Universo imaginario o suprasensible. Sin embargo, se opone a la postura de Nietzsche, ya que considera la verdad como única e inmutable. Según éste, la filosofía platónica ha dado un valor desproporcionado a los conceptos, provocando la aparición de un mundo ilusorio y falso que ha ignorado lo vital (Nihilismo).

Para Nietzsche hay que ser consciente del valor relativo que tienen los conceptos; el proceso de formación de un concepto para éste consistiría en:
  • Desde una sensación se pasa a una imagen mediante una metáfora intuitiva.
  • De la imagen se pasa al concepto mediante la fijación de esta metáfora.


Por lo tanto, el lenguaje tiene un valor metafórico, resultado de un proceso creativo y estético; pero siempre tiene una verdad o validez relativa. Por lo tanto no nos va a permitir captar la verdad de una forma absoluta, sino tan sólo superar el caos que produce en nuestra mente el intento de captar aquello que es de por sí cambiante.

El lenguaje es la única forma de llegar a la verdad, y como tal, tiene mucha importancia. Nietzsche pretende sustituir los conceptos (fijos e inmutables) por metáforas (relativas y cambiantes), confiriendo al lenguaje la función creativa de captar artísticamente el sentimiento vital y el devenir del Universo; por lo tanto, la verdad será algo poético (en el sentido griego -poiesis-, producción en sentido artístico).

En la filosofía de Nietzsche, a la concepción metafórica del lenguaje se une el carácter dionisíaco de la voluntad de poder. Representa metafóricamente sus planteamientos vitalistas a través de la mitología griega, en la que se observa un enfrentamiento entre los ideales apolíneos (equilibrio, virtud, racionalidad, ...) y los ideales dionisíacos (placer, instinto, vitalidad, ...) La filosofía occidental, encabezada por Platón y Aristóteles reprimió los planteamientos dionisíacos para ofrecer una visión del mundo apolista. Frente a esto, Nietzsche niega los ideales apolíneos y reclama el triunfo de los ideales dionisíacos mediante la utilización metafórica del lenguaje como expresión de la voluntad de poder. La negación de los ideales apolíneos implica la negación del principio de individuación, expresado en el platonismo por la idea de uno y sustituida en el cristianismo por la idea de Dios. Persigue un ateísmo radical : si negamos a Dios negamos al uno, y si negamos la idea de uno negamos los ideales apolíneos y afirmamos la multiplicidad dionisíaca, de tal manera que cada cual pueda expresar su propia verdad y sus propios dioses.

4.2.3. El nihilismo y sus formas

Para Nietzsche el Nihilismo no es un hecho concreto, una situación determinada, sino todo un proceso histórico, el resultado de toda una evolución de un determinado tipo de pensamiento y de una determinada tradición. Del mismo modo, unido a planteamientos evolucionistas, el nihilismo es también un proceso evolutivo, y como tal está inacabado y se presenta como el punto de inflexión para la creación de un nuevo tipo de pensamiento.

La época de Nietzsche es el momento en el que irrumpe con más fuerza el ateísmo, ateísmo que conlleva una pérdida de valores; por lo tanto, el hombre se encuentra históricamente sin rumbo, sin poder dotar a la existencia de un sentido que estaba asegurado cuando prevalecía la creencia en la existencia de Dios.

Hay que hacer una distinción en la idea de Nihilismo en Nietzsche:
  • Concepto negativo: Esencia de la cultura occidental, negación de los valores e instintos vitales mediante la afirmación del mundo de las ideas a partir de Platón.
  • Concepto positivo : Reflexión acerca del proceso anterior, por medio de la cual ha llegado el ateísmo y la pérdida de valores. Pero esta consideración de la degradación alcanzada sirve de punto de partida para salir de ella, para iniciar una valoración de la realidad basada en los instintos vitales denominada voluntad de poder.


La voluntad de poder implicará una nueva metafísica, una nueva visión del ser y del hombre, que se captará mediante las metáforas, afirmando la muerte de Dios y la concepción dionisiaca del mundo. La conclusión última que surgirá de la filosofía de Nietzsche se concretará en la idea del Superhombre, concepción que tuvo una gran importancia social y política en el siglo XIX hasta el punto de dirigir la historia europea.

El ateísmo de Nietzsche tiene un sentido muy especial, porque al negar el Dios monoteísta del cristianismo no niega la existencia de otros conceptos de Dios, sino que afirma el politeísmo. Su intención es volver a una situación politeísta, similar a la de la época de los dioses griegos, que hará que el hombre no pierda conciencia de que los dioses son producto de su creación metafórica.

La afirmación del politeísmo como característica de la visión de la nueva raza de hombres, a la que llama superiores, implica la afirmación de la libertad. El superhombre para Nietzsche representa la superación del nihilismo, la superación de la raza de esclavos que regían el mundo hasta ahora, afirmando la vida mediante voluntad de poder. El nuevo hombre superior es un estado evolutivo en la etapa de la evolución de las especies ; en el Universo y en la historia se desarrollará una jerarquía en la que el superhombre implantará su voluntad de poder sobre los demás.

4.2.4 La transvaloración moral y el ideal del superhombre

Nietzsche critica la moral cristiana, reduciéndola a la moral de la renuncia y el ascetismo. De ella dice que su verdadero fundamento es el resentimiento, la rebelión de los inferiores -de las clases sometidas y esclavas, de aquellos a los que les está prohibida la verdadera reacción- a la casta superior y aristocrática., encontrando su compensación en una venganza imaginaria pero conservando la vida en el estado de degeneración. El hombre bueno ideal de la moral cristiana, el que viste poéticamente con su virtud, no es más que otro caso de resentimiento: cierra los ojos a la realidad, la cual está muy lejos de provocar a cada momento los instintos de benevolencia. El último resultado de esta concepción pesimista del mundo es el nihilismo: se niega la vida y los instintos vitales porque incluyen dolor.

Rechazando la actitud de resignación ante la concepción de la vida como dolor, lucha e irracionalidad, propone la aceptación de la vida tal y como es, espontáneamente, de ahí la radical crítica a los valores de la cultura europea en cuanto que nacen de la negación de aquello que la vida ofrece. Nietzsche intenta superar las conclusiones pesimistas, exaltando todo lo terrenal, corpóreo, antiespiritual, irracional, ... con la misma violencia con que es condenado por la moral ascética. La existencia del hombre es una existencia enteramente terrena: el hombre ha nacido para vivir en la tierra y no hay otro mundo para él. El alma no existe, el verdadero yo del hombre es el cuerpo, al que llama "la gran razón". La reivindicación de la naturaleza terrestre del hombre está implícita en la aceptación total de la vida que es propia del espíritu dionisiaco. Esta crítica a la religión se extiende al pensamiento racional y científico; así, en Nietzsche hay también una de las críticas más radicales al cogito cartesiano .

Nietzsche veía su misión en la transvaloración moral, es decir, en la inversión de valores. Considera que su destino es abrir una nueva perspectiva : la vuelta a la vida, la conquista de un dominio absoluto del hombre sobre la tierra y sobre el cuerpo, la eliminación del carácter problemático de la vida. Esta transvaloración moral estará realizada por la voluntad fuerte y creadora que acepta el riesgo de la destrucción, la voluntad de poder; la realización de este ideal es el superhombre.

La primera característica del superhombre es su libertad de espíritu. Debe librarse de las ataduras y poner todo su anhelo en poder volar libremente, sin temor, por encima de los hombres, de las costumbres, de las leyes y de las apreciaciones tradicionales. Su máxima fundamental es: llega a ser lo que eres; no ya en la concentración de una elección o de una idea única, sino en el sentido de la máxima diferenciación de los demás, del encerrarse en la propia excepcionalidad, de la búsqueda de una soledad inaccesible. La libertad interior propia del superhombre es una riqueza de posibilidades diversas, entre las cuales él no escoge, porque quiere dominarlas y poseerlas todas. De aquí nace la renuncia a la certeza, que es, en cambio, limitación y renuncia a las diversas posibilidades de error; de aquí, también, la profundidad del superhombre, la imposibilidad de centrar su vida interior, de la que no se alcanza nunca nada más que la máscara.

El superhombre es el filósofo del futuro. Los obreros de la historia, como Kant o Hegel, no son verdaderos filósofos; los verdaderos filósofos son dominadores y legisladores, preestablecen la meta del hombre, y para hacer esto utilizan los trabajos preparatorios de todos los obreros de la filosofía y de todos los dominadores del

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COMENTARIO DE TEXTO
"Manuscritos sobre Economía y filosofía" (Manuscrito III) de Marx


Los Manuscritos son cuadernos en los que el joven Marx recopilaba sus pensamientos, junto a citas de otros autores, para servir después de guión para sus trabajos. Es por el hecho de que no estaban escritos para ser publicados por lo que presentan bastante dificultad y dureza estilística. Pero su característica más importante es la espontaneidad que no está presente en otros escritos de Marx.

Marx, partiendo de conceptos de Adam Smith y David Ricardo, proclama en su manuscrito que el trabajo es la base de la riqueza frente a la economía política tradicional que considera al hombre en cuanto "rico" y no en cuanto trabajador. Así, critica ésta concepción clásica de la economía y el trabajo. Pero, ¿en qué consiste el trabajo?

En la sociedad capitalista el trabajo es un instrumento para producir riqueza privada. Insiste en la diferenciación que se ha producido entre capital (renta de la tierra) y trabajo, y establece el concepto de salario, determinándose éste por la lucha abierta entre el capitalista y el obrero. Sin embargo, el capital no es más que trabajo acumulado; además concibe el capital como una forma de poder de gobierno sobre el trabajador y sus productos. El capitalista extrae una ganancia del capital producido por el trabajador que utiliza para producirse una riqueza. Esta riqueza, al ser privada, altera substancialmente la esencia misma del trabajo, convirtiéndolo en un trabajo enajenado o alienado, es decir, convirtiéndolo en una mera mercancía y al hombre en un objeto de mercado o un animal.

La alternativa consistiría en la supresión de la propiedad privada, culpable de la alienación. El comunismo supone la solución, la concepción marxista del hombre como ser social, donde ya no se confunde el ser con el tener ni la riqueza con la utilidad.

5 Razón vital y comunicativa

5.1 Ortega y Gasset

Es uno de los filósofos más importantes de la filosofía española, junto con Unamuno. Representa una síntesis de las corrientes filosóficas del siglo XX y de los grandes movimientos filosóficos occidentales. Su filosofía posee un talante vitalista, al igual que Nietzsche o Dilthey, pero también está muy influido por filósofos neokantianos y por la corriente existencialista (fundamentalmente Heidegger). En este sentido, Ortega defiende el raciovitalismo (o "filosofía de la razón vital" como él la definió), que supera al vitalismo en que es intelectualista.

La mayor parte de la producción literaria de Ortega se encuentra en ensayos aparecidos originariamente como artículos en publicaciones periodísticas, o derivadas de conferencias y cursos; escribió también muchos prólogos. Aún los libros más extensos, a menudo fruto de retoques de aquellos materiales, constan de secciones más o menos independientes. Destacamos las siguientes obras:
  • Historia como sistema
  • Verdad y perspectiva
  • En torno a Galileo
  • La idea de principio de Leibniz
  • ¿Qué es filosofía?
  • Lecciones de metafísica

5.1.1 El raciovitalismo

En la base de la concepción del mundo de Ortega y de su idea de filosofía hay una negación del supuesto fundamental del racionalismo europeo clásico: lo primario no es el pensamiento, sino la vida. Ortega sostiene que la razón que le ha sido concedida al hombre le sirve para captar las realidades que constituyen la vida y , por ello, es una razón vital, puesto que está en función y al servicio de la vida.

La vida humana, nunca meramente biológica, es la realidad radical, no en el sentido de que sea creadora de las demás realidades, sino en el sentido de que en ella se encuentran todas. Las cosas tienen un sentido y un valor a afirmar por sí mismas; pero se las concibe como la totalidad de las situaciones que constituyen la vida circunstanciada de un hombre: "Yo soy: yo y mi circunstancia". Además, mi vida no es una circunstancia en el sentido del Yo idealista, sino un quehacer, un entretejimiento con las cosas de las que cada uno es responsable, porque siempre es necesariamente producto de la elección libre.

Para entender la noción orteguiana de realidad radical hemos de hablar de los distintos tipos de saberes que éste considera:
  • Saber lineal. Aquellos que se acumulan progresiva e historicamente, sin plantearse continuamente sus fundamentos. De esta forma funciona la ciencia.
  • Saber circular. Aquel que siempre vuelve a los mismos problemas y a los mismos temas irresolubles. La filosofía constituye un saber circular, pues consiste en una continua búsqueda de soluciones a problemas, en un intento de explicación de la naturaleza humana.


Y es precisamente el hecho de que el hombre no tiene naturaleza lo que explica esa continua búsqueda por parte de la filosofía. Mientras los animales responden a las situaciones del medio ambiente mediante los instintos, el hombre ha de buscar esta acomodación; se encuentra perdido frente a su circunstancia y ante ella ha de crear sus creencias. La base sobre la que cada filosofía se sustenta es la realidad radical.

Otra distinción orteguiana de máxima importancia es la que se establece entre ideas y creencias:
  • Creencias son todas aquellas cosas con las que contamos de una forma absoluta de manera inconsciente. Estamos tan seguros de que existen que no las cuestionamos; en todo momento nuestra vida está montada sobre un enorme repertorio de creencias.
  • Ideas son todos aquellos planteamientos que de manera consciente construimos precisamente porque no creemos en ella. Aparecen cuando nos encontramos ante situaciones de las que no poseemos ninguna creencia firme.


Un gran número de creencias actúan sobre nosotros sin que nos demos cuenta de ello; sin embargo, las ideas sólo actúan y existen cuando las pensamos. Podemos decir que las creencias son viejas ideas que se han consolidado como creencias.

Por tanto, el hombre se encuentra en una situación de pérdida continua y ha de dar sentido a su existencia buscando continuamente ideas. En la época en la que Ortega elabora estas teorías existe una gran pérdida del sentido de la realidad (período de entreguerras) y la filosofía ha de crear un nuevo sentido, un nuevo significado de la realidad. En su caso es la concepción de la vida como realidad radical.

Al igual que Nietzsche, parte de un concepto de verdad como perspectiva. Nunca podemos captar la realidad de una forma única, absoluta o definitiva, sino que siempre lo hacemos desde una circunstancia de carácter vital. La realidad nunca se nos muestra en su plenitud objetiva, sino en un proceso de cambio, y además el hombre añade algo a la realidad cuando la conoce, se integra en lo real. Esta fusión vida-conocimiento desde una determinada circunstancia supone un intento de superación histórica, o, en el lenguaje ortegiano, de razón histórica.

Sin embargo, en la vida está también la razón; no en oposición dialéctica sino en necesaria coexistencia. Por eso, Ortega define su filosofía como "filosofía de la razón vital", superación del racionalismo pero sin caer en el irracionalismo.

Mediante este nuevo concepto de verdad, Ortega pretende sintetizar y superar las grandes corrientes que han configurado la filosofía occidental:
  • El pensamiento griego y la filosofía medieval. Lo único realmente verdadero, lo que realmente existe es el cosmos o la naturaleza, el SER. En esta concepción del mundo sólo existen las "cosas", independientes del hombre.
  • El pensamiento moderno (a partir de Descartes). La realidad radical, lo que realmente existe, no son las cosas sino las IDEAS, que dependen del sujeto. Es una filosofía idealista: sólo existe aquello que puede ser pensado por el sujeto.

Su filosofía proviene de la influencia de posturas de diferentes filósofos:
  • El concepto de historia y razón histórica de Dilthey
  • Los conceptos de vida y perspectiva de Nietzsche
  • La consideración de la vida como proyecto de Heidegger, a través de conceptos como el de la angustia o el quehacer en la vida de Dasein.

Las principales características del raciovitalismo son pues, a modo de resumen:
  • La vida es quehacer, proyecto, programa y aspiración. La finalidad es precisamente el desarrollo de la existencia del YO, que no será nunca completo. De ahí que la felicidad absoluta no exista y que la vida se a la vez felicidad e infelicidad.
  • El hombre no se encuentra solo en la realidad, sino que tiene que existir en una circunstancia; esta circunstancia es producto de la historia. En el desarrollo de la vida humana hay que ser conscientes pues de los condicionamientos históricos.
  • El hombre es en la medida que realiza proyectos y en la medida en que le ocurren cosas. El ser del hombre es desarrollo vital, donde se realiza su razón. Esta unión de la razón y de la vida es la culminación del raciovitalismo de Ortega.

5.1.2 El hombre como ser histórico

Ortega recopila en sus teorías los planteamientos de :
  • Kierkegaard, para el que la vida es elección libre de posibilidades, la negación y limitación de ciertos caminos, los cuales confluyen todos en la muerte.
  • Heidegger, para el que el hombre es un ser para la muerte. El hombre concreto se encuentra en la angustia, en la pérdida del sentido de la existencia y ante esta pérdida tiene que proyectar su propia vida.

La vida humana no está hecha, el hombre tiene que determinar permanentemente lo que va a ser; por tanto, la vida es quehacer poético, es una faena histórica. Este quehacer histórico-poético lleva consigo la necesidad de elegir, porque nos encontramos con una serie de posibilidades ante las que forzosamente hemos de optar por ellas. Es una libertad "a la fuerza": hay que elegir, aunque se elija mal. Pero esa elección humana ha de contar con un proyecto vital: la vida humana es, además de historia, proyecto de historia. Cuando éste falta la vida pierde todo sentido para él. Esta visión heracliteana de la vida y de la realidad humana deja bien claro que el hombre no tiene sustancia, sino que su sustancia es el propio cambio.

La forzosidad de elegir del hombre en la vida nos adentra en el terreno de la moral, ya que al tener que elegir, se es libre y al ser libre se asume la acción hecha o elegida por nosotros, es decir, que se es responsable. La responsabilidad moral se especifica en las 2 categorías morales de la autenticidad y la inautenticidad, relacionadas con la respuesta del hombre a su destino:
  • Se habla de vida auténtica cuando se permanece fiel al proyecto vital.
  • Se habla de vida inauténtica cuando el hombre se pierde en la comodidad del anonimato, de la masa, cuando falsea su destino.

Otro aspecto derivado de la historicidad del hombre es el de la temporalidad, pero un tiempo no físico, sino vital, en la forma en la que se manifiesta en el ser. El hombre es heredero de su pasado, no como en el caso de los animales, que cada uno estrena y repite el modelo del anterior. Esta vida histórica del hombre, posee una estructura que la hace estudiable, que la convierte en historiografía; esa estructura es la de las generaciones. Para Ortega una generación es "una zona de 15 años durante la cual una cierta forma de vida fue vigente". La afinidad entre los hombres de una misma generación "no procede tanto de ellos como de verse obligados a vivir en un mundo que tiene una forma determinada y única". Hay que distinguir entre los contemporáneos y los coetáneos, según sean los que viven en el mismo tiempo o sean de la misma edad, respectivamente. Hay unas generaciones decisivas, que son las que hacen cambiar las épocas históricas, o mejor dicho, aquellas que viven el cambio entre las épocas de la historia.

El hombre además de ser histórico es ser social. Pero la sociabilidad del hombre no es la vida del hombre sino algo que pasa en su vida. La vida del hombre es radical soledad, es sólo suya y la sociabilidad es convivencia. El sujeto de lo social no es nadie determinado, sino la gente. Ortega distingue 2 formas de convivencia:
  • Interindividual: Relación entre dos o más individuos como tales, que dan origen a afecciones como el amor, la amistad, etc., en los que el individuo no sale de su individualidad, de su esencial carácter de persona.
  • Social: Establece relaciones impersonales, no espontáneas ni responsables, como por ejemplo el saludo, ...

5.2 Habermas

En la filosofía moderna nos encontramos con distintas corrientes:
  • Neopositivista y analista
  • Existencialismo
  • Escuela de Frankfurt

Habermas (1929-) se inserta dentro de esta última corriente.

La escuela de Frankfurt surge a partir de los años 20 con la fundación de un Instituto de investigación social; éste pretendía realizar una reflexión sobre el hecho de que el progreso de la sociedad ha dado lugar a que el hombre se convierta en un ser oprimido y manipulado, sobre todo tras la crisis de valores en todos los ámbitos a raíz de la aplicación irracional de la ciencia y de la técnica en la 1ª Guerra Mundial. Alrededor de este instituto se reúnen intelectuales de diferentes sectores del saber Europeo con una serie de características comunes:
  • Interés teórico-práctico por el marxismo
  • Concepto de la filosofía como teoría crítica de la sociedad, más que como creación de sistemas filosóficos o meras descripciones de la realidad
  • Rechazo de la pura especulación filosófica, dedicándose al conocimiento de lo que ellos llaman el mundo de la vida
  • Oposición a los planteamientos de la escuela neopositivista lógica
  • Oposición al concepto de razón como razón ilustrada y a la idea de progreso que surge en el siglo XVIII

Nos encontramos con distintas etapas en la escuela de Frankfurt :
  • Una primera etapa de formación sobre los años 20, unida a la revolución rusa, centrada sobre todo en el análisis del marxismo. Los principales representantes de esta etapa son: Horkheimer, Adorno y Marcuse.
  • Hacia el período de entreguerras se produce una crisis de valores y es cuando aparecen los autores más importantes.
  • En los años 60, como consecuencia de la 2ª Guerra Mundial y la llegada al totalitarismo y a la pérdida de libertad en los países que habían adoptado sistemas comunistas, se origina un movimiento social relacionado con los acontecimientos de Mayo del 68 en Francia y EEUU. Es en esta última época cuando resulta más representativa la figura de Habermas.

Podemos distinguir 2 etapas en la filosofía de Habermas:
  • Ingreso en la Escuela de Frankfurt en 1956. A esta época pertenece su obra "Conocimiento e interés".
  • Una segunda época donde desarrolla su "Teoría de la acción comunicativa".

Sus obras más importantes son:
  • Cambio de estructura de la acción pública
  • Teoría y praxis: estudio socio-filosófico
  • Teoría analítica de la ciencia y dialéctica
  • Conocimiento e interés

5.2.1 Conocimiento e interés

Habermas plantea una crítica a la racionalidad ilustrada, o lo que es lo mismo, al concepto de progreso que habían planteado los autores ilustrados. Según ésta, la razón ha de guiar a la historia y de esta forma se expresa el progreso en avances tecnológicos y políticos; la modernidad se expresaría como ruptura de la tradición oscurantista tradicional y el triunfo de los ideales ilustrados.

Sin embargo, Habermas encuentra una contradicción que él denomina patología de la modernidad: mientras Alemania había avanzado en el concepto de razón y en las aplicaciones científicas y técnicas, habían sucumbido los ideales ilustrados de libertad, igualdad, ... dando lugar a los horrores de la guerra. De ahí que Habermas pretenda replantear una teoría de la racionalidad.

Realiza un estudio sistemático e histórico de la razón, desde un plano crítico, en oposición al concepto positivista desarrollado por el neopositivismo lógico (representado por autores como B. Russell, A. J. Ayer, ...), que sostiene que el único conocimiento de la realidad es el conocimiento científico basado en los hechos. Por otro lado, Habermas critica también las posturas de Marx, puesto que sus conceptos no son válidos para ser aplicados al análisis de la situación del s.XX, tras 2 guerras mundiales, con importantes cambios económicos, sociales y la degeneración de muchos sistemas comunistas.

En su obra "Conocimiento e interés", parte de la idea teórico-práctica de que el conocimiento se guía y está estructurado por algún tipo de interés, entendiendo por interés "la orientación básica adscrita a determinadas condiciones fundamentales de la posible auto-reproducción y auto-constitución de la especie humana, o sea, al trabajo y a la interacción".

Distingue tres clases de intereses cognitivos :
  • Interés cognitivo técnico: ligado al trabajo como dimensión de la existencia humana y al que se puede acceder por medio de las ciencias técnico-empíricas o analítico-empíricas. Hay que distinguir aquí entre técnico (derivado del griego techné que significa tipo de acción deliberada que se realiza cuando se fabrica algo, identificándose por tanto con la poiesis) y práctico (que proviene de la palabra praxis, relacionada según Aristóteles con el término lexis que significa "la forma distintiva de interacción humana que se realiza en la comunicación intersujetiva). En este tipo de ciencia el carácter fundamental es su capacidad de predicción, que no puede ser aplicada a los otros tipos de conocimiento que tienen unas características totalmente diferentes.
  • Interés cognitivo práctico: ligado a la interacción (comunicación) simbólica como dimensión de la existencia humana, al que se accede por medio de las ciencias hermeneútica-históricas. Su regulación no viene dada por la observación, sino por la comprensión del sentido de la realidad, que Heidegger y Habermas denominan Verstehen. Es evidente que las reglas de la hermeneútica determinan los sentidos posibles de las llamadas ciencias del espíritu o ciencias de la cultura; pero presentan el problema de su historicismo: toda persona que interpreta la realidad desde un momento determinado está íntimamente condicionada por el entorno histórico en el que se encuentra, que en muchos casos le lleva al etnocentrismo (considerar que su cultura es superior a las anteriores).
  • Interés cognitivo emancipatorio: ligado al poder como dimensión de la existencia humana. A dicho interés se accede por medio de las ciencias de acción, o sea, todas aquellas ciencias destinadas a alterar la sociedad, la historia o conseguir o destruir el poder, como la filosofía, la sociología, ... Mediante estas conseguimos un planteamiento en el conocimiento realmente crítico y creativo que no nos permite los 2 tipos anteriores. Habermas sostiene que este tipo de interés es una síntesis superadora de los 2 anteriores. Gracias a éstas buscamos reglas y principios (por lo que conservamos métodos de la ciencia analítico empírica) que representen una interpretación histórica (conservando pues al mismo tiempo el carácter de las ciencias hermeneúticas). Pero no se quedan ahí; al ser una síntesis superadora, en el interés emancipatorio se funden los intereses técnicos y los intereses prácticos. Las ciencias técnicas presuponen y necesitan de este tipo de interés para avanzar, ya que si no hubiese una crítica continua sobre la ciencia esta no sería consciente de muchos de sus presupuestos falsos; del mismo modo las ciencias hermeneúticas también necesitan de la autoreflexión para mostrar su relativismo y su falta de objetividad.

5.2.2 Razón y comunicación

Habermas plantea estas nuevas ideas en un 2º período, en su obra "Teoría de la acción comunicativa". Sostiene que:
  • Los problemas filosóficos no pueden reducirse a la epistemología, es decir, al estudio de la razón.
  • El interés emancipatorio, en contra de lo que había sostenido antes, no puede reducirse a los otros 2 intereses.

Elabora pues una nueva teoría en la que vuelve a planteamientos de Kant, pero considerando varios desarrollos del conocimiento del s. XX, como la gramática generativa de Chomski, la psicología cognitiva de Piaget y los estudios de Kohlberg como punto de referencia para interpretar a Kant.

Lo que pretende demostrar con estos nuevos planteamientos es la posibilidad de una ciencia social crítica, a la vez que intenta realizar un análisis científico y crítico de la sociedad. Para Habermas la herencia de Kant se halla en lo que denomina ciencias reconstructivas, que son las que estudian la "gramática profunda" y las reglas del conocimiento preteórico. Estas ciencias reconstructivas tienen que diferenciarse de las ciencias analítico-empíricas, que suelen ser los paradigmas de las ciencias naturales contemporáneas. Habermas considera reconstructivas la psicología cognitiva de Piaget, la gramática generativa de Chomski y la teoría de Kohlberg sobre las etapas del desarrollo moral. Habermas distingue en estas ciencias reconstructivas el hecho de que estudian una realidad estructurada simbólicamente; además, son comprobables experimentalmente.

Habermas pretende realizar una teoría de la acción comunicativa que se constituya en una ciencia reconstructiva, pero con una meta más ambiciosa que las de aquellas ya que su intención es "aislar, identificar y aclarar las condiciones que se requieren para la comunicación humana"; es decir, persigue una ciencia reconstructiva que domine a todas las demás y que por lo tanto investigue los presupuestos simbólicos de la comunicación humana en general. A esta nueva ciencia reconstructiva le llamará pragmática universal, basándose en la distinción de la semiótica en:
  • Sintaxis: estudio de la relación de los signos entre sí
  • Semántica: estudio de la relación entre los signos y su significado
  • Pragmática: estudio de la relación de los signos con el hablante

Lo primero con que se encuentra Habermas es con el problema kantiano de la investigación transcendental sobre las condiciones universales del uso de la razón. La hipótesis de Kant era que estas condiciones son a priori, porque las generaba espontáneamente el entendimiento. Habermas rompe con esta tradición al afirmar que la investigación sobre las condiciones de racionalidad es empírica y está fundamentada en lo Habermas denomina competencia comunicativa intersujetiva, que quiere decir algo como las facultades o posibilidades de comunicación entre los seres humanos.

Habermas cuando formula su teoría de la acción comunicativa se fundamenta en los planteamientos sobre la filosofía del lenguaje, y más concretamente, en la teoría de los actos del habla, al constatar que las interacciones comunicativas tienen un campo más amplio que los actos del habla expreso.

Pero si enfocamos la comunicación desde la perspectiva del habla, podemos alcanzar una comprensión de los rasgos distintivos de la comunicación. Así nos encontramos con que un hablante y un oyente tienen como meta la comprensión mutua, renunciando a los fines egoístas del éxito o la imposición violenta. Esta "comprensión" de los hablantes en un "acuerdo" permite una confianza mutua y un conocimiento compartido. Así pues la acción comunicativa para Habermas sólo es posible sobre un fondo de consenso sobre los conceptos de verdad, veracidad, exactitud y comprensibilidad. Este es el ideal del discurso científico, en el que los conflictos se resuelven por argumentaciones no manipuladas ni coercitivas.

Habermas extiende estas nociones a las disputas prácticas, sean estas morales, legales o políticas, en las que también surgen de un modo implícito estas pretensiones universales que se establecen en las estructuras generales de la comunicación posible. Así llama proceso de racionalización a aquel mediante el cual se fijan y cambian los tipos de acción y de racionalidad discursiva en las instituciones sociales e históricas. La acción social puede darse de dos formas:
  • mediante una acción racional deliberada, la cual puede considerarse bajo 2 aspectos:
    • la eficiencia empírica de los medios técnicos
    • la consistencia de la elección entre los medios adecuados
  • mediante una acción comunicativa
Hay que diferenciar entre ambas formas. Además "hay que estilpar aquellas relaciones de fuerza que están establecidas en las mismas estructuras de comunicación, y que evitan el establecimiento consciente de los conflictos y el acuerdo. La racionalización significa superar esta distorsión".

Habermas pretende explicar y demostrar que la teoría de la acción comunicativa y la teoría sociológica que explique los procesos sociales están relacionadas profundamente entre sí y no son 2 procesos diferentes como cabría pensar, porque entre otras cosas ninguna teoría sociológica seria puede dejar de confrontarse con el problema de la racionalidad. Para probar esta afirmación sostiene que pensadores como Mark, Horkheimer y Adorno contribuyen a una teoría sociológica que tiene sus raíces en el entendimiento total de los procesos de racionalización.

Hay dos conceptos fundamentales que son estudiados por Habermas en la Teoría de la Acción Comunicativa:
  • El concepto de sistema, unido al de estructura subyacente y determinante de la sociedad, minimizando la importancia de los factores sociales de los sujetos humanos que se consideran como simplemente dentro de un sistema total
  • El concepto de mundo vital, que otorga mayor importancia a la realidad individual, llegando a afirmarse desde esta perspectiva sociológica que el concepto de sistema es un invento inservible.

En la actualidad se corre el peligro, según Habermas de que el mundo vital sea anulado por procesos de racionalización, es decir, que las personas sean eliminadas por los mecanismos de racionalidad, que la posibilidad de comunicación sea abolida por la racionalización sistemática. Al final, nos presenta en la teoría de la acción comunicativa la noción del filósofo como el guardián de la razón, que debe estar alerta para hacernos ver que la necesidad de incrementar la racionalidad comunicativa "se renueva con cada acto de comprensión libre, con cada momento de convivencia en solidaridad, con cada momento de individuación de éxito y de emancipación salvadora".

COMENTARIO DE TEXTO
"Conocimiento e interés" (perteneciente a "Ciencia y tecnología como ideología) de Habermas

 El texto comentado corresponde a un artículo titulado "Conocimiento e interés", escrito por Habermas como lección inaugural de curso en la Universidad de Frankfurt; no debemos confundirlo pues con el libro de igual nombre, que publicado en el mismo año de 1968, constituye una de sus obras más importantes y quizá la más conocida. Se tratan pues, de dos textos diferentes y de características también distintas; el que ahora tratamos es un discurso académico pensado para ser leído en voz alta y con las necesarias limitaciones de tiempo y espacio para desarrollar sus ideas.

El texto consta de siete capítulos, y en el Habermas nos expone las 5 tesis siguientes:
  • Las realizaciones del sujeto trascendental tienen su base en la historia natural del género humano
  • El conocer es instrumento de la autoconservación en la medida misma en que trasciende a la mera autoconservación
  • Los intereses que guían al conocimiento se constituyen en el medio o elemento del trabajo, el lenguaje y la dominación (o "poder")
  • En la fuerza de la autorreflexión el conocimiento y el interés son uno
  • La unidad de conocimiento e interés se acredita en una dialéctica que reconstruye lo suprimido rastreando las huellas históricas del diálogo suprimido
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